24 Temmuz 2024, Çarşamba

Modern Türk Devleti’nin Tasarımında Tanzimat Edebiyatçılarının Rolü – Doç. Dr . Kemal ŞAMLIOĞLU

Türk düşüncesinin Aydınlanma ile ilk fikrî münasebeti, edebiyat ve sanatta olduğu kadar siyasî çerçevede de Tanzimat devriyle farklı bir yol ayırımına girer. Bu yol,  yaşam tarzını belirleyen İslâmî referansların giderek Aydınlanmaya ait metotlarla işlev ve vazife üstlenmesiyle zihinsel bir bölünmenin temel tartışmalarıyla belirir. Asırların şekillendirdiği müesseseler, ciddi bir tasfiye süreciyle Osmanlı’nın muasır olmadığı yolunda suçlamalarla yüzleşmek zorunda kaldığı bir sürece evrilir.  Yenilik, içi doldurulması gereken pratik bir sorun olarak Osmanlı aydını için tereddüt ve temellük gelgitlerinin yaşandığı bir olgu olarak yeni kavramların temellük edilmesi sorununu doğurur. Tanzimat, sadece kurduklarıyla değil yıktıklarıyla da asıl tartışma pratiği için dönüm noktası olur. Hürriyet, eşitlik, adalet gibi dış dünyanın popüler kavram üretimlerine karşı bir yol arayışı başlatan aydınların kavramlar noktasındaki tasarruf biçimleri, Tanzimat’ı sadece edebî geleneğimiz için bir yenilik faaliyeti olmaktan çıkararak toplum, kültür ve siyaset için de İslâmî geleneğe sahip bir dinamizmi yeniden tartışmaya açmayı gereklilik hâline getirir. Hâliyle Tanzimat devri Osmanlı modernleşmesi, saplantılı ilerlemeci fikirleri düşünsel gündemimize o kadar hızlı entegre eder ki asrı, egemen temelli bir anlayışa göre değil de, marifet temelli devlet modeline göre idare ve sevk eden Osmanlı, artık Tanzimat bürokrasisiyle tepeden inmeci ve indirgemeci bir mantığa mahkûm olmuştur. Devlet nedir ve nasıl olmalıdır sorusunu irdeleyen Tanzimat teknokratları, cevabı Fransız tipi bir modernite ve siyaset algısına göre yanıtlayıp, İslâm medeniyetinin o zamana kadar taşıdığı değer ve inşa alanını çoktan terk etmeye başlamışlardır.

Tanzimat döneminde belirli saiklerle öne çıkarılan kavramlar, düşünce dünyamızı meşgul ederken, toplumun zihinsel üretim dinamikleri üzerinde de olumsuz etki yaratır. Birçok fikir adamının, edebiyatçının bu kavramlar üzerindeki farklı yorumları ve kavramlara atfedilen kutsallık ile karşı çıkılamazlık, kavramların kabulü noktasında bir imkân da oluşturur. Tanzimat döneminde kullanılan hürriyet, adalet, eşitlik, batılılaşma, akıl, muasırlaşma gibi kavramlar bunlardan bazılarıdır. Bu kavramlar üzerine yapılan değerlendirmeler nesnellikten çok öznel yargılardan beslenir. Kavramlar üzerinden mevcudun ötekileştirilmesi ve yerinden edilmesi amaçlanır. Bir bakıma yeniliğin ilkesel boyutu, içi doldurulmaya muhtaç batılılaşma programının sadece siyaset ayağını teşkil etmez. Edebiyat ve sanatta şartların değişmesi, Batı eliyle dikte edilen kavram dünyasına ilişkin tasfiyeyi hızlandırırken diğer yandan yeni temellük alanlarının süratle doldurulmasını mümkün kılar.  Elbette Batı’nın ansiklopedi çağından kalma sistematiğini odak kabul eden Tanzimat münevveri için, kavramsal adlandırma ve yayma süreci başlangıçtan itibaren ve hatta cumhuriyet tarihini de kapsayacak şekilde sancılı olarak devam eder. Bu durum aynı zamanda yeniçağın yeni kavramlar dâhilinde konuşacağı bir dönem olacaktır. Zira divan şiirine yöneltilen tenkitler, sınırlı bir estetik plana hitap etmesi bakımından değerlendirilmiş olup, “halka inmek” bağlamında tartışılan bir edebiyat düşüncesinin yenileşme boyutunu göz önüne serer.

Bu kavramlara karşı çıkmak; yeniliğe kapalı olmak, meseleleri anlamamak ve içe kapanmak anlamlarına gelmiştir. Kendi kültürel belleğini sorgulamadan temellük edilmeye çalışılan bu kavramların illetlerine ilişkin yazılanlar dikkate alınmadan batılı kaynakların tercümesi ile imkân oluşturulmaya çalışılır. Taraf olmayı da eş zamanlı gündeme getiren bu kavramsallık, üçüncü bir yolu da imkânsızlaştırır. Kavramların ne olduğunun bilinmesinden ziyade, herkesin kavramlara sahip çıkmasının ve kavramları içselleştirmesinin önemi dikkate alınır. Dolayısıyla Tanzimat düşüncesinin ilk nesli için Aydınlanma, toplum nezdindeki kültür ve inanç hassasiyetiyle değil; süratli uyum ve pratik boyutuyla ele alınır. Bu durumu Kemal Haşim Karpat şöyle ifade eder: “Ya geleneksel edebî formlar yeni koşullara uydurulacaktı ya diğer edebiyatlardan bir şeyler ödünç alınacaktı ya da eski yeni arasında bir sentez yaratılmaya çalışılacaktı.[1] Hâliyle batılılaşmanın yoğun etkisindeki Osmanlı aydını için Karpat’ın ifade ettiği ikinci ve üçüncü seçenekler, kendi yenileşmesini kendi kabuğu altında yapamayan söz konusu nesil için bir kopuş olarak ön plana çıkar. Dolayısıyla Şerif Mardin’in Türk düşüncesini özgün yaratışlar tarihi olarak görmemesini; “Batı’nın bir model olarak izlenmesi bir sorun olarak ortaya çıkmamıştır.[2] tespitiyle belirtmesi, yenileşmenin hangi sağlıklı temeller üzerinde geliştiğini tartışmalı hâle getirir. Bu bağlamda Tanzimat aydınının bir problem ortaya koymaktan çok; yenileşme sürecini geleneği reddederek Batı karşısında üstünlük kuracağı yanılgısı olarak görmek mümkündür.

Bu bağlamda Tanzimat düşüncesinin bazı edebî kaynaklarına bakıldığında; yeniliğin siyasal şartlarda oluşturduğu Batı rüzgârının ötekileştirici etkisini öncelikle var olan siyasî rejim ve müesseseler üzerinden kurmayı denediği görülür. Sözüm ona bütün geri/eski/modası geçmiş kavramlar için en temel yenilik kurgulayıcısı “akıl” olur. Bu atmosferde dönemin yenilikçi ismi Şinasi’nin ötekileştirdiği kişi Tanzimat Fermanı’nın altında imzası bulunan Padişah Abdülmecit’tir.

   “Dilin irâdesini başta akl eder tedbir

Ki tercemân-ı lisandır anı eden takrîr

Aceb midir medeniyyet resûlü dense sana

Vücûd-ı mu’cizin eyler ta’assubu tahzîr”[3]

Köktenci bir bakış açısıyla bütün olgu ve olaylara yaklaşan “akıl”, yine bir bütünü unsurlarına ayırarak büyük resmin görülememesini de beraberinde getirir. Başka bir deyişle bütüne ilişkin gösterilmeye çalışılan şey, “akıl” yoluyla İslâmî kaynakların tamamıyla referans noktalarının kilitlenerek Türk düşüncesi adına “akıl”ın sadece batılı bir güçle modernleşebileceği düşüncesini tek tip bir bakış açısı olarak ortaya çıkarmaktır. Zira Reşid Paşa ve yenilik dairesinin Türk anayasacılığına yaptığı tesirin, sadece “akıl” ve pozitivist unsurlar noktasında bir etki alanı oluşturduğu iddiası; bu bakımdan asıl sorgulanması gereken bir problem olarak ortaya çıkar. Hâliyle Osmanlı, Tanzimat’a gelene kadar akılsız bir toplum muydu sorusu temel problemlerdendir.

Şinasi’nin Mustafa Reşid Paşa’yı “medeniyet resulü” yaptığı andan itibaren “eski-yeni” kavramları temel bir münakaşa sorunu olarak gündeme gelir. “Akıl”, “medeniyet resulü”, “taassup” kavramları üzerinden değerlendirme yapıldığında batılılaşmanın merkezileşmesi amacıyla geleneğin yıkılması gerektiği ve bunun da itici gücünün “akıl” olacağı anlaşılır. Dolayısıyla Voltaire ve Rousseau çağının akıl kılavuzluğuyla inşa edilmeye çalışılan Batı uygarlığının; derece derece Doğu/Şark toplumunu etkilemesi, medeniyet oluşturucu dinamiklere ilişkin Chittick’in şu tereddütlerine yansır: “Geleneksel medeniyette, aklın sınırlı bir etki alanı vardır. Medeniyetin mit oluşturması esası üzerinde, akıl iyi ile kötü, güzel ile çirkin arasında ayrım yapmak için bir yöntem bulmuştu. Voltaire ve rasyonalitenin peygamberlerinin büyük hatası, aklın kendi kendine iyi ve kötünün ilkelerini tedarik edemeyeceğini anlamamak olmuştur. Akıl insani konularda bir kez tek ilke haline gelince, çözer ve tahrip eder.”[4] Bu bağlamda aklın tek ve sadece belirleyici olduğu fikri, pozitivist anlayışın kendi tarihi derinliklerindeki çatışmaların sonucu olarak gelişmiştir şeklinde düşünülebilir.

Tanpınar; Tanzimat döneminin ideolojik temellerinin “medeniyet” kelimesi etrafında oluşturulmaya çalışıldığını ifade eder.[5] Şinasi’ye göre, eski anlayışlarla hareket eden düşünce biçimini tezyif edecek, yere düşürecek olan medeniyet ve akıl anlayışı idi. Bu bağlamda taassubu (geleneksel düşünce biçimini) ortadan def edecek kişi de Mustafa Reşid Paşa idi. Tercümân-ı Ahvâl ve Tasvîr-i Efkâr gazetelerinin mukaddimelerinde medeniyet, Batı’da olup Doğu’da bulunmayan bir kavram olarak verilir. Bu metinde medeniyet kavramı bahsinde ilerilik ve geride kalmışlık durumları öne çıkarılırken Osmanlı toplumunda bulunmayan medeniyet, toplumun geri kalmışlığını ortaya koyması açısından önemlidir. Medeniyet dairesine girmek isteyen toplumlar geri kalmışken, geleneksel olanı bir anda reddetmeyenler gayri medenî sayılacaklardır. Medeniyete ulaşmanın temel ilkesi ise akıldır: “Müslüman Arapların yalnızca yeni ülkeler fethetmekle kalmayıp, “maarif-i aklıyye-yi Yunaniyye” ile de temasa geçmesi İslâm medeniyetinin güçlenmesini sağlamıştır.”[6]

Şinasi ve Münif Paşa medeniyet mevzuunda ortak zihne sahiptir. Münif Paşa’nın Mecmua-i Fünûn’da yayımladığı Muvazene-i İlm ü Cehl makalesinde hayvan-insan arasında kurduğu karşıtlığı, âlim-cahil karşıtlığına, oradan da medenî-bedevî karşıtlığına götürür: “Yoksa yalnız efrâd-ı nâs hakkında câri olmayıp milel ü tavâif-i âlim dahi bu kaideye dahildir. Afrika ve Amerika ve kıt’a-i sâirede amâ-yı cehl ve bedeviyyetde bulunan akvâm en ziyâde zarûrî ve tabiî olan ihtiyaçlarının def’inde âciz ve esbâb-ı temettü ve hoş-güzârâniden az şeye mâlik oldukları hâlde, milel-i mütemeddine ulûm ve sanayi-i müktesebeleri semeresi olarak arâzilerini güzelce zirâat ve ham mahsûlatlarını işlerine yarayacak surete ifrağ ettikten başka bir ücrâ memâlik-i baîdeye azimetle anlara mahsûs olan her türlü erzâk ve eşyâ celbiyle mütemetti olurlar.”[7] Metinde bedevilik; güçsüzlük, cehaletle ilişkilendirilirken medeniyet; refahla ve güç ile ilişkilendirilir. Münif Paşa’ya göre güç sahiplerinin yani medenî toplumların gayri medenî toplumlar üzerinde güç göstermesi onların tabii hakkıdır.

Şinasi ve Münif Paşa’ya göre medeniyet, insanın tabiatında bulunan bir olgu olup evrensel özelliğe sahiptir. Bu düşüncenin Tanzimat dönemi devlet idaresinin de ortak fikri olduğu görülür. Şinasi ve Münif Paşa medeniyetin gerekli olduğunu dinî vecibeler üzerinden de desteklemeye çalışırken medeniyet bağlamında ötekileştirilmiş Osmanlı toplumunun ana dinamikleri de dinamitlenmek istenmiştir. Mehmed Sâdık Rifat Paşa için ise medeniyet; “Cenab-ı Hakkın ihsan eylediği liyakat ve istidat ve sa’y u gayret ve ulûm ve maarifin kisb ü tahsiline ikdâm ve dikkat semeresiyle eşref-i mahlûkat olan insanın işidir. Ma’muriyet-i mülk ve memleket kesret-i nüfus ve ziraat ve san’at ve servet ve ticaret ve ahalice sa’y u gayret ile hâsıl olur ise de, bunların cümlesinin husûlü dahi, yine ilim ve akla menût ve muhtaçtır.”[8]

Akıl ve ilim, medeniyetin nimetlerine ulaşmak için vazgeçilmezdir. Devlet idaresinin fikri ile Şinasi’nin ve Münif Paşa’nın fikirlerinin örtüşüyor oluşu, özellikle kalemiyenin devlet yönetimindeki yükselişiyle eş zamanlılık göstermesi bakımından dikkat çekicidir. Bu bakımdan söz konusu kalemiyenin ikbâli aynı zamanda devletin yasal batılılaşma programına yönelik pozitivist kavramlarda arayışı, aydınların gösterdiği yöne bakan bir terakki fikrinden çok devletin gösterdiği yöne bakan bir güdümlü aydın hareketini göstermesi bakımından da önemlidir.

Namık Kemal’in medeniyet anlayışı da Tanzimat döneminin devlet idarecilerinin görüşleriyle örtüşür. Tanzimat döneminde edebiyatın ve toplumun intisap etmesi gereken medeniyet evrensel olma özelliğiyle öne çıkarılır: “Madem ki cihana galebe-i mutlaka müsellem olan âlem-i medeniyeti tuttuğu usulün tahvîline icbâr etmekte kudret mefkûddur, o usule arada kendi hakkımızı kayıp etmeyerek ittibâ etmeğe mecbur olduğumuzu layıkıyla bilmeliyiz ve ihtiyatkâr isek hareketimizi zaruretin bu yolda olan ilcaâtına tevfik etmeğe çalışmalıyız.”[9] Namık Kemal, medeniyete tabî olmanın kaçınılmaz olduğunu vurgularken dönemin devlet idaresinin de zihnine benzerlik kurmuş olur. “Bir de insanın hak ve maksadı yalnız yaşamak değil hürriyetle yaşamaktır. Bu kadar milel-i mütemeddineye karşı kâbil midir ki akvâm-ı gayr-ı mütemeddine hürriyetlerini muhafaza edebilsinler. ‘Bize şu lâzım onunla kanaat etmeliyiz. Ve pederlerimizden bunu gördük onun haricinde ne var ise bidattır. Dersler, talimler, kitaplar, makineler, terakkiler, icadlar ne işe yarar’ diye diye Hindliler, Cezayirliler gibi ecânibin kahr u galebesi altında izâ’a-yı hürriyet şan-ı insaniyete hiçbir suretle yakışır şeylerden değildir.”[10]

Söz konusu sürecin edebî metinler boyutuna bakılacak olursa Tanzimat dönemi çatışma ve ötekileştirme evresinde Şinasi’nin Tanzimat bürokrasisindeki yenilikçi yapıyı seçmesi,  Namık Kemal’in Ziya Paşa’yı karşısına alması, yenileşmenin siyasî bir kanaat farklılığıyla düalist çerçeveli gelişmekte olduğunu gösterir.  Hâlbuki Şiir ve İnşa ile Lisân-ı Osmanî’nin Edebiyatı Hakkında Bazı Mülâhazatı Şâmildir makalesi bu bağlamda farklılık içermez. Fakat Namık Kemal Harâbât’ın ön sözü üzerinden bir çatışma alanı kurar. Şinasi’den sonraki nesillerin de devraldığı miras, ötekinin oluşturulması; başka bir deyişle geleneğin terk edildiği ve yeniliğin sathi batılılaşma hamleleri üzerine kurgulandığı bir duruma işaret eder. Tanzimat ile kültür hâline getirilmeye çalışılan yenilik, Naci-Ekrem kavgasında eski-yeni mücadelesinde de devam eder.

Yine Türk modernleşme tarihinde devlet kurumlarının tahkimi amacıyla öğretim süreçlerinde girişilen reformlar son derece önemlidir. Modern araştırmayı din için tehlikeli görenler ile bunun usul ve esaslarındaki derinliğin boyutunu konuşanlar arasında yaşananlar, kalkış noktası olarak karşımıza çıkar. Sözde Doğu skolastik düşüncesinin olduğu gibi kalması ve Batı tekniğinin yapıya eklemlenmesi çözüm olarak görülür. Hürriyet, eşitlik, adalet ve insan hakları gibi hususlar batılı argümanların mevcuda tasallutunda büyük fırsatlar oluşturur. Tanzimat Fermanı böyle bir zeminde okunur ve artık modern devlet anlayışına uygun II. Mahmut döneminde başlayan değişiklikler karşılık bulur.

Diğer yandan Tanzimat ruhuna uygun olarak azınlıklar, devlet kademelerinde önemli hizmetlere getirilirken onların Osmanlı birliğine itirazları da bir o kadar güçlenir. Yabancı sermayenin desteğiyle ticarette etkili hâle gelen bu grupların aksine Hayriye esnafı dâhil bütün yerli dinamikler zayıflar. Temel eğitimin verileceği modern okulların kurulmamış olması,  öğretim süreçlerinde sıkıntılar oluşturur ve bu ihtiyaç yoğun olarak hissedilir. Abdülaziz döneminde ilköğretim okulları yapılır. Kanun hükmünde bir düzenleme olan 1869 nizamnamesi ile Osmanlı devleti ilk defa eğitimi bir düzene koymanın adımını atmış olur. Maarif Nazırı Safvet Paşa’nın gayretiyle Maarif-i Umumiye Nizamnamesi yayımlanır. İptidai, rüşdi ve idadi okullarıyla yükseköğretime hazırlıklı öğrenciler yetiştirilmiş olacaktır. Yine ordunun modernleştirilmesi III. Selim’in önemli gündemlerindendir. Bu dönemde modernleşmenin en önemli tetikleyicilerinin endüstrileşme ve subayların eğitimi meselesi olduğu bilinir.

Reform süreci farklı nitelikte okul yapısıyla kendini gösterirken modernleşme evresindeki Osmanlı devleti de kendi anlayışını merkeze alacak nitelikli devlet yöneticilerine ihtiyaç duyar. Tanzimat devrinin okul yapısıyla toplum bilgilendirilecek böylece tebaa, devleti için daha fazla çalışacaktır. Osmanlı’da eğitim kurumlarının sayısının artışı bu eğilimin güçlenmesini sağlar. Din ve inanç farklılığını dikkate almadan bir eğitim sistemi kurulması önemsenir. Ortaylı; Osmanlı devletinde XIX. yüzyıl başından itibaren mülkî idaredeki modernleşme sebebiyle laik niteliğe yakın, modern eğitim veren okulların kurulduğunu belirtir.[11] Bu süreç dinî kurumlarla çatışmayı beraberinde getirirken Batı’nın yapmak istediği mevcudu tam anlamıyla eskitme ve yerine yeni ve modern olanı koyma ideolojisine imkân sağlanmış olur. “Tanzimat Dönemi’nde eğitim alanında zihniyet ve uygulamada meydana gelen değişim, Osmanlı eğitim sisteminin klasik-dinî yapısının sarsılmasında ve eğitimde laikleşmenin zemininin oluşmasında rol oynamıştır, bu laikleşme zemini ise Osmanlı Devleti’nin meşruiyetini temelde dinden sağlayan bir devlet yapısından, meşruiyetini temelde dinden sağlamayan bir devlet yapısına doğru yol alışının alt yapısının hazırlanmasında, bizim isimlendirmemizle şibih-laik bir devletin oluşumunda büyük bir etkiye sahip olmuştur.”[12]

  1. Mahmut’un saltanatı döneminde getirilen yeniliklerin, XVIII. yüzyıldaki kendi öz kaynağını muhafaza ederek ıslahat ruhunda değişikliğe vurgu yapan Kemal Haşim Karpat, XIX. yüzyıldaki yenilik faaliyetlerinin Osmanlı kültür ve geleneğini dışarıda tutan bir tanzim ve ıslah hareketi olduğuna değinir: “II. Mahmut’un saltanatı süresince, Osmanlı dış politikası ülkenin çıkarları ve geleneklerine göre serbestçe değil, dış baskılar ve kestirme, kısa vadeli kazanımlar doğrultusunda belirleniyordu. II. Mahmut gelenek karşıtı bir bakış açısı benimseyerek yenilik ve değişime yönelik hareketin ruhunu farklılaştırdı ve bu da her yeniliğin kaynağı Avrupa olarak farz edilen ‘ilerleme’ ile eşitlenmesine yol açtı.”[13] Bu dönemde eskinin yıkılışı hakikati ise Sâdullah Paşa’nın şu beytinde kendine ifade bulur:

   “Mecâz oldu hakîkat, hakîkat oldu mecâz

Yıkıldı belki esâsından eski mâlûmât”[14]

Dikkat edilecek olursa; Sâdullah Paşa’nın vurgulamaya çalıştığı medeniyet değişimi, sadece teknik ve konformist detaylar için söylenmiş bir fikri değil; uygarlığı bütün sathi mefhumlarıyla bir değişikliğe itme düşüncesinin gündeme alınmasıdır. Divan edebiyatının duygu yüklü mazmunlarının XIX. yüzyıl pozitivist çağında itiraza dönüşmesi, başta Sâdullah Paşa gibi devrin birçok edebî faaliyet yürüten kişiliklerini poetik değişikliğe yöneltir. Divan şiiri mazmun ve kalıplarının kırılarak Tanzimat düşüncesinde “akıl” ölçekli sanat arama çabasının merkeze alınması, değiştirilmesi amaçlanan Türk düşüncesi ve kültürünü de bağlamından uzaklaştırır.

Başka bir açıdan yine Takvîm-i Vekayi, Cerîde-i Havâdis, Tercümân-ı Ahvâl gibi gazeteler ile toplum bilgilendirilmekten ziyade yönlendirilmeye çalışılır. Batı tesirindeki aydınların bilim, sanat ve edebiyatın yanında, medeniyetten bahsederken işaret edip misal gösterdiği merkez yine Batı’dır. Nitekim Saâdet gazetesinde Hamîd Vehbi’nin Medeniyetin Hayât-ı Beşere Tesîrât-ı Hasenesi başlıklı makalesi de medeniyet kavramını batılı ölçekte İngiltere merkezine yöneltmenin örneğini teşkil eder: “Her ne hâl ise esâs bahsimiz olan medeniyyetin hayât-ı beşer üzerine olan tesîrât-ı hasenesinin bir misâl-i fi’ilîsini göstemek için bu günki gün taşı toprağı cevâhir-i medeniyet kesilmiş olan Londra şehr-i şehîrini bir mikyâs ittihâz etmeyi münâsip gördük.” Osmanlı’nın Tanzimat ile birlikte Avrupaî yörüngeye girmesi neticesinde toplumsal hayatın her aşamasında batılı düşünce ve yaşayışın bir özentiye dönüşmesi tehlikesiyle karşı karşıya kalınır. Çünkü toplumsal hayatta olgunlaşmanın kavramsal ifadesi olan medeniyet kelimesinin “taşı toprağı cevâhir-i medeniyet kesilmiş Londra” sözünde olduğu gibi Londra’ya eklemlenmesi ve eşitlenmesiyle Batı’ya merkezî bir rol atfedilmesi, Tanzimat aydınının Türk-İslâm kültüründeki Medine merkezli medeniyet algısından bağlarını tamamen koparmış olduğunun göstergesidir. Yine Namık Kemal’in medeniyet ile birlikte adalet kavramına yönelik yaptığı atıflarda yönelim merkezi Batı’dır: “Diriğâ şimdi o usul-i adalet Avrupa’da kalmıştır ki değil yalnız hukuk-ı şahsiyede, politikanın en ağır cinâyâtıyla müttehem olanlar hakkında bile…”[15] Dolayısıyla Tanzimat’ın ilanına temel prensip yapıldığı kanun, hukuk, eşitlik ve adalet kelimeleri, Batı merkezli bir tesirin neticesinde yenilikçi Osmanlı fikrine dayanak olan kavramlardır.

Bu yönlendirme faaliyetlerinde bir diğer önemli araç da tiyatrodur. Yabancıların ve Osmanlı azınlık elitinin kontrolünde olan tiyatro, edebî dönüşümün itici gücü olur, Avrupa canlı örnekleriyle merkeze alınmaya, bilinçaltı inşa edilmeye çalışılır. İtalyan tiyatro kumpanyaları büyük ilgi görür, Tanzimat Fermanı’ndan hemen sonra İstanbul’da tiyatro binası inşa edilir. İtalyanca ve Fransızca tiyatrolar zaman içinde Türkçe oyunlar ile toplumun dikkatini daha fazla üzerinde toplar. İlk tiyatro eserleri, batılı tercüme ve adaptasyon süreciyle orijinal metinlerin Türk edebiyatının gündemine taşınması yanında telif eser bakımından çok fazla geleneksel unsurlardan istifade etmezken Şair Evlenmesi batılı oyunlar ile geleneksel oyunların karışımı olarak karşımıza çıkar. Bu alanda Namık Kemal, Victor Hugo üzerinden var olma çabası içerisinde görünür. Tanzimat yeniliğinin Namık Kemal üzerinden tahkim edildiği düşünülürse yazar önemli bir figür olarak ele alınmalıdır. Namık Kemal, Batı’yı kısmen tecrübe etmiş, onun değer yargılarını yeterince mütalaa edememiş bir aydındır. Namık Kemal, “Filhakika bizde kalemin gösterdiği terakki, garbın bedayi-i irfanına kıyas olunursa, bir allamenin irfanına nispeten, yeni lakırdıya başlamış bir çocuğun söyleyeceği üç beş kelime hükmünde kalır.”[16] ifadeleriyle ana temellük kaynağı olan Batı’yı yüceltme biçimiyle şahsi kavram dünyasını şekillendirici referans alanını da selamlar. Denebilir ki Namık Kemal, bir edip profiliyle, nesline modellik etmesi bakımından söz konusu medeniyet kırılmasını, en derinden yaşayan bir aydındır. Aynı şekilde Namık Kemal’in, tercih noktasındaki batılılaşma krizinde, İslâmî kabul ve esaslardan epistemolojik olarak koptuğu da söylenebilir.  Yine Namık Kemal; “Bir milletin güzel söyleyiş kudreti, edebiyatında; edebiyatın da en canlı ifadesi, tiyatroda belli olur.”[17] diyerek tercihini batılı kültür enstrümanlarından yana ortaya koyar. Tiyatronun Batı kültüründe oynadığı rolü yakından gören Namık Kemal, sanatsal ve toplumsal tesirin bu yol ile oluşacağını düşünür.

XIX. yüzyılda maddecî düşüncenin Türk aydını üzerindeki tesiri bu bağlamda eski edebiyatın mübalağalı yapısına itirazı da beraberinde getirir. Dönem eserlerinde iyi olarak referans gösterilen kavramların akıl ve bilim ekseninde verilişi Türk aydınının modern düşünce güdümündeki pozitivizm çemberine nasıl sürüklendiğinin en belirgin örneğidir. Akıl ve bilim düzleminde hayat oluşturma çabası, edebî ve siyasî alanların yanında eğitim alanının yenileştirilmesi ihtiyacını da beraberinde getirir. Namık Kemal Maarif başlıklı, modern bilim anlayışı ekseninde eğitimde kaydedilecek ilerlemenin hayal ve duygu kavramlarından soyutlanarak başarılması gerektiğini ifade eden yazısında, Avrupa’nın ilmî yönden ilerlemesini örnek olarak gösterirken açıklamasına şöyle devam eder: “Daha bunun gibi mugayır fikirler reyler ta’dadı kâbil olamayacak derecede çoktur. İtikâd-ı âcizânemize göre şu ma’ârif husûsu sahîha-yı âlemde mevcûd olan mesâil-i siyâsetin cümlesinden mühim olduğu için o bâbda bir mütâla’a beyân etmek istenirse en evvel her türlü infi’âlât-ı nefsâniye ve hayâlât-ı şai’râneden tecerrüt etmek ve güzel fikirler güzel ârzûlar tecrîsinden ise bulunmuş veyâ bulunacak bir fikrin müsâa’de-yi hâle göre fii’liyâta tatbîki çârelerini düşünmelidir.”[18] Dikkat edilecek olursa; bütün Tanzimat aydınlarında olduğu gibi Namık Kemal de medeniyet anlamında geriye gidişin sebepleri üzerinden bir değerlendirme yapar. Ne var ki onun tarafından diğer Tanzimatçılarda olduğu gibi gidişata ilişkin Batı’nın pozitivist/bilimci ilerleyişini konu etmek dışında sistematik bir çözüm önerisi getirilemez.

Devletin dağılma sürecine girmesi Tanzimat aydınlarını kökenini Batı düşüncesi ve kaynaklarından alan çözüm alanlarına iter. İslâm ve gelenek kodlarıyla ayrışan öneri sistemleri yine Avrupaî bir merkezde karşılık bulur. Söz gelimi Namık Kemal’in sürekli olarak vurguladığı adalet fikri, köklerini İslâm kültür ve gelenek mirasından değil, batılı bir teklif olan “usul-î meşverete” dayandırılır. Tanzimat düşüncesine paralel olarak savunduğu devlet fikrinde devletin ayakta kalmasının temel etkeni olarak “usul-î meşveret”i tanımlayan Namık Kemal’in yorumu şöyledir: “Hülasa-i kelâm bir şey madem ki kaidesizdir, elbette itirazdan kurtulamaz. İdarenin kaidesi aklen ve naklen usul-î meşveret olduğu için bizim idare bugunkü günde kaidesizdir. Binaenaleyh usul-î meşveret meydana çıkmayınca sunûf-ı ahali beyninde ne kadar i’itilâ hasıl olursa olsun bir faide hâsıl etmez.”[19] 

Yine aynı şekilde dağılmakta olan devletin bu gerileyişinin sebebini sorguladığı düşünce dünyasında adalet kavramı önemli ve merkezi bir yer işgal eder. Çünkü Devlet-i Aliyye’nin adalet düşüncesinden yoksun uygulamaları, devleti sonu çöküş olan bir sürece sürükler. Ve Namık Kemal’e göre yine devleti ayakta tutacak yegâne güç adaletin sağlanması, bunun için de “usul-î meşveret”in tesis edilmesidir: “Zira Yeni Osmanlılık usul-î meşveret talebinde bulunmaktan ibarettir. Usul-î meşveretten murâd adalettir. Adalet ise ahâddan birine padişahın adnâ-yı zulum etmesini men eder. Nerede kaldı ki ahaddan bir ferdin nefs-î padişahîye kastedecek kadar bir mel’aneti irtikab etmesine cevaz göstersin. Binaenaleyh böyle bir fiilde bulunan habisin adalatle hiç münasebeti olamaz. Adaletle münasebeti olamayanlar ise usul-î meşveret taraftarları değildirler.”[20]

Dolayısıyla ileride cumhuriyet fikrinin de temelleri olacak “usul-î meşveret”, devleti ayakta tutan ve adaletin güçlü kılınmasını sağlayan en önemli etkendir. Hatta Namık Kemal, devletin kötü idaresinin temelinde halk iradesinin elinden alınmasının yattığını savunur: “Halkın sû-i idare beliyyesiyle her türlü zaruretler içinde bulunduğu binaenaleyh bize arz ettikleri muavenet nasıl meşakkatlerle hâsıl edilebileceği malum iken fütüvvet gösteriyorlar. Bundan anlaşılsın ki halkın adalete ve elinden gasp edilen hisse-i hâkimiyete iştibakı ne derece imiş.[21] Namık Kemal’in ifadelerinden anlaşıldığı üzere “usul-î meşveret”in uygulanmaması neticesinde merkezî yönetim tesisatı zayıflar ve halk tarafından isyanlar hasıl olur.

Divan şiirinin anlaşılmaz üslup ve mazmuncu yapısına karşı sade bir dil ile edebiyat inşasını amaçlayan Ahmet Midhat, kullandığı “hakayık-ı fenniye” ifadesinden de anlaşılacağı üzere, şiirin yapısıyla bilimsel bir bağ kurar. Makalenin devamındaki; “işte bu misillü garâbetlerden tevakkî ederek ahkâmı muvâfık-ı fen ve letâfeti muvâfık-ı belâgat olan şeyleri eş’âr-ı fennîyeden olmak üzere telakkî eylemelidir.[22] ifadeleri eski şiirin hakikat anlayışından uzak yapısına “garâbet” kavramıyla yaptığı ötelemedir. Dolayısıyla Tanzimat ile birlikte gelenekle bağlar koparılırken batılı düşüncenin hayatımıza sindirdiği akıl merkezli rasyonel tutum, askerî ve siyasî oluşumların yanında edebiyata da sirayet eder. Geçmişi modern evreye sağlıklı bir şekilde eklemleyecek bir terkip oluşturmaktan uzak olan bu aydın profili, toplumsal hayatın merkezine de batılı düşünüş ve kavrayışı oturtmuştur denebilir.

Osmanlı aydınlarına pozitivizmin sosyal ve siyasî meselelere ilişkin görüşleri cazip gelir. Osmanlı aydınları arasında maddî dünyadaki gelişmenin akıl ve bilim ile mümkün olabileceği düşüncesi hâkimdir. Mehmed Sâdık Rifat Paşa, “mukteza-yı akıl”a uyulması yani devlet yönetiminde ve toplumsal hayatta keyfî yönetimden ziyade ortak akla müracaat edilmesi gerektiğine inanır. Osmanlı aydınları arasında Tanzimat sonrası dönemde aklın ön plana alınması fikrini şu dizelerde de görmek mümkündür:

   “Meslek-i âlî-i zekâdan sizi

Eylemesin devr-i nükud u silah

Siz bu muvakkat gidişe bakmayın

Aklı olanlar bulur ancak felah”

Pozitivizmin Osmanlı aydınları üzerindeki etkisini araştıran Murtaza Korlaelçi, etkinin doğrudan doğruya felsefî bir yolla olmadığını; edebiyat akımları, Fransızca eğitim yapan okullar, Avrupa’ya gönderilen öğrenciler, eğitim kurumlarımıza gelen uzmanlar ve bazı cemiyetler aracılığıyla oluştuğunu belirtir.[23] Bu bağlamda pozitivist düşüncenin ülkeye girişinde Mustafa Reşid Paşa ve Auguste Comte ilişkisi dikkat çekicidir. Comte, Mustafa Reşid Paşa’ya insanlığın evrensel dinine davet için on sayfalık bir mektup gönderir. Comte bu mektupta, Tanrı’nın yerine ilmi ve beşeriyeti ikame eden yeni dinin peygamberi edasıyla Mustafa Reşid Paşa’ya seslenerek bu dinin yayılması talebinde bulunur.[24] Toplumun sorunlarını akıl yoluyla çözmek isteyen Osmanlı aydını için Allah’ın yerine koyulan bilim dikkat çekici olur.

Şinasi’nin yazıları Mustafa Reşid Paşa’nın “medenileştirme misyonu” olarak adlandırdığı yaklaşıma büyük oranda benzer. Şinasi’ye göre Mustafa Reşid Paşa’nın en büyük başarısı “Avrupaî fikir iklimini” getirmiş olmasıdır. Şinasi, Osmanlı devletine “akıl”ı Batı medeniyetinden taşımış olması vesilesiyle Mustafa Reşid Paşa’ya yazılarında övgüler düzer.[25] Fakat dikkat edilecek olursa Şinasi ve Mustafa Reşid Paşa arasındaki fikrî birliktelik, toplumun en küçük yapı temelleriyle sağlanmış bir düşünsel mutabakat olmak yerine; bir edebî ve siyasî kimliğin siyaset gündemine taşınmış öncü modelliğiyle belirir. Bu ise pozitivizmin Türk düşüncesine sunuluş ve tanıtılış biçimiyle ilişkili bir problem olarak öne çıkar. Pozitivistlerin Osmanlı devleti üzerinde bir emellerinin bulunduğunu belirten Korlaelçi, pozitivist akımın ülke topraklarında İslâm dininin yerini alma teşebbüslerine ve bu uğurda Tanzimatçıları kullanmalarına dikkat çeker.[26] Bu husus aynı zamanda meselenin İslâm kaynakları bakımından ne tür bir tehditle yüz yüze gelindiğine ilişkin önemli veriler içerir. “Pozitivizmin kurucusu olan Fransız filozofu Auguste Comte’un Mustafa Reşid Paşa’ya yazdığı 4 Şubat 1858 tarihli mektup, pozitivizm konusunda daha sonra meydana gelecek gelişmelerin erken bir habercisi sayılabilir. Bu mektubunda Comte, İslâm dininin gerçeklik anlayışının Osmanlı İmparatorluğuna ‘insanlık dinine’ intisap etmede kolaylık sağlayacağını ve devletin Batı’nın yaşamak zorunda olduğu metafizik devreyi yaşamadan ‘pozitif din’ devresine geçebileceğini telkin etmişti.”[27]

Başka bir deyişle Mustafa Reşid Paşa dairesinin devlet içindeki merkezi konumu, pozitivizmin bürokratik çerçevede muhatap alacağı, Tanzimat neslinin siyasî yönlendirme için baskılama araçlarını teşkil eder. İktidarın meseleye dâhil oluşu, cumhuriyet devrine kadar tesir edecek seçkinci bir siyasî kanaatin toplumu şekillendirme saplantısını yavaş yavaş Tanzimat’tan kurgulamaya başladığının da habercisidir. Özellikle de ilk parlamenter deneme ve parti programlarına tesir eden akım, sadece Tanzimat düşüncesinin edebî ve sanatsal anlatma imkânlarını değil; sonrasında toplum formasyonunu doğrudan şekillendirici Aydınlanma kavramlarını dayatma biçimiyle de gündeme oturur. Denilebilir ki bu dayatma, fen ve tekniğin gerekliliği üzerinden bir medeniyetin toptan reddiyle kendini gösterir.

[1]     Karpat, Kemal Haşim, Osmanlı’dan Günümüze Edebiyat ve Toplum, (Çev. Onur Güneş Ayas), Timaş Yay., 2. B., İst., 2011, s. 177.

[2]     Mardin, Şerif, Türk Modernleşmesi, İletişim Yay., 24. B., İst., 2015, s. 9.

[3]     Şinâsi, Müntahabât-ı Eş’âr, (Haz. Kemal Bek), Bordo Siyah Klasik Yay., İst., 2004, s. 56; Parlatır, İsmail ve Çetin, Nurullah, Şinasi / Bütün Eserleri, Ekin Kitabevi, Ank., 2005, s. 11.

 

[4]     Chittick, William, Varolmanın Boyutları, (Çev. Turan Koç), İnsan Yay., 3. B., İst., 2008,  s. 35.

[5]     Tanpınar, Ahmet Hamdi, On Dokuzuncu Asır Türk Edebiyatı Tarihi, Dergâh Yay., İst., 2012, s. 152.

[6]     Mermutlu, Bedri, Sosyal Düşünce Tarihimizde Şinasi, Kaknüs Yay., İst., 2003, s. 299.

[7]     Münif Paşa, Muvazene-i İlm ü Cehl, Mecmua-i Fünûn 1862, S. 21, s. 550.

[8]     a.g.e., 58.

[9]     Namık Kemal, Medeniyet, İbret, 1873, S. 84, s. 1.

[10]    a.g.e., 1.

 

[11]    Ortaylı, İlber, İmparatorluğun En Uzun Yüzyılı, İletişim Yay., İst., 2005, s. 186.

[12]    Okumuş, Ejder; Cihan, Ahmet; Avcı, Mustafa, Osmanlı Devleti’nde Eğitim Hukuk ve Modernleşme, Ark  Kitapları, İst., 2006, s. 320.

[13]    Karpat, Kemal Haşim, Osmanlı Modernleşmesi, (Çev. Akile Zorlu Durukan- Kaan Durukan), İmge Kitabevi, Ank., 2018, s. 80.

[14]    Kaplan, Mehmet, Şiir Tahlilleri I Tanzimat’tan Cumhuriyet’e,  Dergâh Yay., 28. B., İst., 2011,  s. 70.

[15]    Namık Kemal, İnnallahe Ye’muru Bi’i-adli ve’l-ihsan, Sürgünde Muhalefet Namık Kemal’in Hürriyet Gazetesi (1868-1869), Cilt 1, Vakıf Bank Kültür Yay., İst., 2018, s. 209.

 

[16]    Namık Kemal, Mukaddime-i Celal, Ebuzziya Matbaası,1888, s. 31.

[17]    Ünsal, Kubilay, Nâmık Kemâl: Celâledddin Harzemşah, AÜ Türkiyat Enstitüsü Araştırmaları Dergisi, Prof. Dr. Hüseyin Ayan Özel Sayısı, S. 39, Erz., 2009, s. 114.

[18]    Namık Kemal, Maarif, İbret, 1872, S. 12, s. 1.

[19]    Namık Kemal, Nutk-ı Hümayun Mülahazâtının Bakiyesi, Sürgünde Muhalefet Namık Kemal’in Hürriyet Gazetesi (1868-1869), Cilt 1, Vakıf Bank Kültür Yay., İst., 2018, s. 7.

[20]    a.g.e., 93.

[21]    a.g.e., 49.

[22]    Ahmet Midhat Efendi, Fen ve Şi’ir ve Şi’ir-i Fennî, Tercümân-ı Hakîkat, 1886, S. 2464, s. 3.

[23]    Korlaelçi, Murtaza, Pozitivizmin Türkiye’ye Girişi, Hece Yay., 1. B., İst., 2003.

[24]    Perin, Cevdet, Tanzimat Edebiyatında Fransız Tesiri, Pulhan Matbası, İst., 1946, s. 56.

[25]    Mardin, Şerif, Jön Türklerin Siyasî Fikirleri, İletişim Yay., 9. B., İst., 2002, s. 297.

[26]    Korlaelçi, Murtaza, Bazı Tanzimatçılarımızın Pozitivistlerle İlişkileri, Tanzimat’ın 150. Yıldönümü Uluslararası Sempozyumu, TTK Yay., Ank., 1994, s. 43.

[27]    Kutluer, İlhan, Batılılaşma, TDV İslâm Ansiklopedisi, Cilt 5, s. 154.

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

Benzer İçerikler

Bir yanıt yazın

E-posta adresiniz yayınlanmayacak. Gerekli alanlar * ile işaretlenmişlerdir