24 Temmuz 2024, Çarşamba

Adalet Mülkün Temeli Mülk Adaletin Teminatıdır -Mülk, Devlet ve Adalet İlişkisi Üzerine İbn Haldûncu Bir Analiz- Dr. Kamuran GÖKDAĞ

Sosyo-politik yaşamı sürdüren ilkelerin felsefî gerekçelerine sahip sebeplerden daha çok, genellikle onların gerekçelerini unutturan sonuçlarıyla şekillenen alışkanlıklarımız, ilk bakışta, metnin başlığını ürpertici bir şekilde adalet aleyhine değişmiş bir biçim olarak görebilir. Ancak, daha en başta belirtmek gerekir ki bu değişim, adalet lehine yapılan bir değişikliktir ve mülk ile adalet arasındaki varoluşsal ilişkinin daha temel başka bir boyutunu ifade etme iddiasındadır. Çünkü adalet sosyo-politik yaşamın, yani mülkün ve onun tahakkuk etmiş belirli bir biçiminden ibaret olan devletin yetkinlik veya kemâl gayesidir. Bu sebeple olsa gerek sosyo-politik yaşamın en çok bilinir ve görünür ilkelerinden biri, hiç kuşkusuz, adalet ile mülk arasındaki bu varoluşsal ilişkiyi kuran, en azından bu tarz bir ilişkiyi varsayan adalet ilkesi olmuştur. Tarihsel olarak -her ne kadar belirli bir içeriğine, kapsamına, yapısına veya tahakkuk biçimlerine dair bir uzlaşı olmasa da- bir gaye olarak varlığı hakkında mütevatir düzeyde oluşan uzlaşı aracılığıyla adalet ilkesi, belirli asıllara ve gayelere ya da daha değer-bağımsız bir ifadeyle, belirli varsayımlar ve gerekliliklere dayalı sosyo-politik yaşamın en yetkin formlarını ortaya koyan ilkelerin başında gelir.

Adaletin sosyo-politik yaşamla ilişkisi o kadar önemlidir ki, adalete dair yazılı metinleri günümüzde ulaşan en kadim düşünürlerden birisi olan Aristoteles’e göre bir devletin olmaması durumunda bile insan doğasından kaynaklı bütün ilişkilerde adaletin varlığı yine de zorunludur, aksi halde bireysel bir yetkinleşmeden bahsetmek mümkün olmaz. İbn Sînâ da benzer tespitlerle adaleti insanlar arasındaki ilişkiyi veya bizzat kendi tabiriyle muameleyi sürdürülebilir şekilde düzenleyen en temel ilke olarak ortaya koyar. Buna göre özneler arasındaki ilişkilere yerleşen adalet, her zaman failini gerektiren bir eylemdir. Başka bir ifadeyle, zorunlu olarak bir failin kabulü fikrine dayanan adalet, bir gaye olarak onu kusurlardan arındıran bir eylem biçimidir. Nasıl ki ilahî bir adaletten bahsedebilmek için mutlak bir fail olarak Allah’ın varlığını öncelikle kabul etmek ve adaleti de O’nun yaratılmışlara yönelik ilahî bir fiili olarak tanımlamak zorunlu ise, benzer bir şekilde faili insan olan adalet de kendisini eyleme dönüştüren öznenin -birey ya da devlet- varlığını zorunlu olarak kabul eder. Nitekim İslam hukukunun en önemli simalarından birisi olan İmam Şafiî, adaleti, “Allah’a itaati gaye edinen bir eylem” olarak tanımlar. Onun perspektifiyle adalet, eyleyen öznenin eylem bütünlüğüne içkin bir gaye olarak tanımlanabilen bir ilkeye dönüşür. Peki, öznesi bir birey değil de devlet gibi kurumlar olan kolektif yapılarda adaletin öznesi nedir veya adalet hangi öznenin bir eylemidir? Bu soru, adalet mülkün temelidir ifadesinde eksik kalan tarafı da tamamlayabilecek doğal-denge adalet ile siyasî adalet arasındaki farkı ortaya çıkarmakla cevaplanabilir.

Öncelikle, iki aşamalı bir biçimde, önce adalet ile mülk arasında, ardından ise mülk ile adalet arasında kök-dal ya da beden-organ ilişkisi vardır. Adalet mülkün temelidir ifadesi, adalet ile mülk arasındaki ilişkiyi belli bir ölçüye kadar açıklamaya aday olsa da bu ilişkiyi tek boyutlu bir bağıntıya indirgeme riskini de her zaman taşır. Çünkü, mülkün de adaletin kökü, bedeni ya da temeli olduğu bir boyut vardır ki bu boyut ise, yani mülk ile adalet arasındaki ilişki ise mülk adaletin temelidir ifadesiyle daha iyi açıklanabilir gibi görünüyor. Başka bir ifadeyle, mülkün, bir taraftan üzerine kurulduğu bir kökü, bedeni veya temelinde bir adalet düşüncesi söz konusuyken, diğer taraftan ise aynı mülkü yetkinleştiren dallarında veya organlarında bir adalet düşüncesi söz konusudur. Buna göre adalet bir yönüyle mülkün kökü, diğer yönüyle onun dalı olur. Bu tespitlerin teorik zeminini İbn Haldûn’un sisteminde bulmak mümkündür. İbn Haldun önce varoluşu ve kendinde kuruluşu bakımından, ardından ise kendisini yetkinleştiren tamamlayıcı parçaları bakımından mülkü inceler. Çünkü ona göre mülkün kuruluş süreçleri ile yetkinleşme süreçleri birbirinden farklıdır ve her bir süreç kendisine özgü bir adalet fikrini barındırır.

 

Adalet Mülkün Temelidir

Mülkün kuruluş süreçlerindeki adalet düşüncesi, doğal-denge adaleti anlamında, adalet mülkün temelidir düşüncesinin bağlamına denk düşecek şekilde mizaç teorisiyle açıklanabilir. Çünkü, bir mülk alanının varlığı, oluşum halindeki bir şeyin belirli bir merkezde mizaç edinmiş durumu gibidir. Mizaç ise yalnızca farklı unsurların ya da asabiyetlerin bir oluşumun doğal-denge ilkesine göre bir araya gelmesiyle oluşur. Bir oluşuma veya mülk alanının kuruluşuna katılan asabiyetler, eğer birbirine denk olacak şekilde bir araya gelirlerse hiçbir şekilde o mülk alanının mizacı ortaya çıkmaz. Bu sebeple, oluşama katılan asabiyetlerden birinin diğerlerine baskın gelmesi ve onları belli bir denge noktasında birleştirerek bir tür doğal-denge adaletine ulaşması zorunludur. Bugün buna adalet demekte tereddüt edebiliriz; ancak Platon başta olmak üzere, sosyo-politik alana içkin farklı unsurlar arasındaki bir düzenin asgarî koşullarına ulaşma arayışında olan siyaset düşünürlerinin çoğu, bu adaleti tereddütsüz onaylarlar. Böylece sosyo-politik bağlama aktarılan mizaç teorisine göre kurulu bir mülk alanına içkin farklılıklar ya da asabiyetler, aynı zamanda bir mücadele alanının doğal-denge noktasında birleşmesinin örtük ifadesini de verir. İşte, bu dengelilik durumu, mülkün varlığını önceleyen -en azından onunla eşzamanlı- bir tür doğal-denge adaleti olarak onun kökü, bedeni ve temelidir. Çünkü, bu oluşum sürecinde, öznenin adalet ilkesine göre yapılanan bir eylemi olarak onun yönetim tercihlerine ve bu tercihlerinin de çıplak-güç dışındaki referans kaynaklarına taalluk eden yasaların burada bir işlevselliği yoktur. Aksine daha çok çıplak gücün, iktidarın ve otoritenin merkezine ulaşma rekabetine taalluk eden ve üzerinde tasarruf edilemeyen doğal yasaların belirleyiciliği vardır. Dolayısıyla bu tür adalet, öznenin bir eylemi veya tercihi olmaktan ziyade özne oluşturan süreç olarak, daha doğru bir ifadeyle, kelimenin tam anlamıyla öznenin kim olacağına karar veren bir adalet olarak onu önceler.

Yukarıdaki şemada oluşum halindeki mülk ile onun kökleri durumundaki asabiyetler arasındaki ilişki, başka bir şekilde, klasik felsefenin meşhur madde-sûret teorisi bağlamında, yeniden ifade edilebilir. Buradaki kök, yani asabiyetler, maddeye denk gelirken, mülkün kendisi ise rekabet halindeki asabiyetlerin asgarî bir düzen biçiminde sûret edinmiş haline karşılık gelir. Bir sûret olarak mülk bağlamına taşınan bu doğal oluşum süreci, aynı zamanda asgarî bir düzen sağlayan çıplak bir güç olarak yasanın kuruluşu süreciyle de özdeşleşir. Bu niteliğiyle asabiyet, mülk ve yasa arasındaki madde-sûret ilişkisinde ortaya çıkan doğal-denge adaleti, çeşitli referans kaynaklara dayalı normlarla oluşan siyasal uzlaşıların ya da sûretlerin henüz üzerinde tasarrufta bulunmadığı salt teorik bir durum veya öznenin çıplak-güç dışındaki çeşitli referanslara dayalı yasanın öncesine düşen, dolayısıyla öznenin tercihe dayalı bir eylemi olmak yerine, siyasî adalet öncesi zorunlu bir pratiği olarak anlaşılmalıdır.

Bunun günümüzdeki en iyi örneği Suriye devleti olabilir. Çünkü bugün Suriye, mizacını kaybetmiş bir devlettir. En azından oluş ve kuruluş sürecinde edindiği varsayılan mizaç, içi boş bir forma/sûrete dönüşmüştür. Aslında şöyle de denilebilir: Bugün Suriye’de olup biten her şey, onun 20. yüzyılda yeniden edindiği mizacındaki doğal-denge adaletini kaybederek içi boş bir forma/sûrete dönüştüğünü ifşa etmekten ibarettir. Yani, yukarıdaki bağlama yerleştirildiğinde Suriye, esasında siyasî adaleti kaybettiğinden dolayı doğal-denge adaletinde köklenen mizacını kaybetmiş değildir; aksine siyasî adaleti önceleyen başlangıç durumundaki doğal-denge adaleti ortadan kalktığından dolayı mizacını kaybetmiştir. Çünkü Suriye’nin başlangıç durumundaki mizacının maddesi olarak onun doğal denge-adaletine katılan unsurlar özetle şu şekildedir:

i) Etnik unsurlar bakımından %85’e yakın Arap, %9’a yakın Kürt, %4’e yakın Türkmen ve %2’ye yakın ise diğer etnik gruplar,

ii) dinî unsurlar bakımından %87’e yakın Müslüman, %10’a yakın Hristiyan ve %3 civarında Dürzîler,

iii) mezhepsel yaklaşımlar bakımından ise %75 civarında Sünnî ve %12 civarında Nusayri. Bugün çözülmeye uğrayan mülkün başlangıç durumundaki mizacı dikkate alındığında bu veriler, çok ve güçlü oluşları bakımından Arap asabiyetiyle Sünnî asabiyetin; az ve güçlü oluşları bakımından Nusayrî ve Hristiyan asabiyetlerin; diğerlerinin ise az ve zayıf oluşları bakımından mizacındaki unsurlar olarak mülkün maddesini oluşturdukları söylenebilir. Mülkün maddesi olarak onun kuruluşuna katılan bu unsurlar arasındaki doğal-denge adaleti veya mizaç, çoğunluk ve güçlülük kodlarının merkeziliğinde aynı anda i) Arap milliyetçiliği ve ii) İslam[1] referanslarına gönderimde bulunan siyasal bir rejimin söyleminde gerçekleşir.[2] Buna göre Suriye’deki mülkün mizacı, çoğunluk, güçlülük, azınlık ya da zayıflık olarak onun varlığına katılan etnik, dinî ve mezhepsel tüm unsurlardaki yasa kurucu iradelerin, çoğunluk ve güçlülük kodlarının referansıyla baskın gelen asabiyetin merkeziliğinde oluşan bir mizaçta ya eritilerek ya da askıya alınarak örtüşmesiyle kurulmaktadır. Bu sebeple, mizacın baskın karakterinin veya unsurunun varlığı bir yönüyle diğer unsurlarının varlığına bağlı olduğu için hiçbir durumda onların yokluğu üzerine inşa edilemez.

Ancak daha başlangıç durumundaki mizacında bile Suriye’nin doğal-denge adaletine bir dengesizlik unsuru eklenir. Çünkü yönetici aile mezhepsel yaklaşım bakımından azınlık kategorisine mensup olduğu halde, çoğunluk adına iktidar konumlarına yerleşir. Aslında bu sorun Ortadoğu devletlerinin çoğundaki kronik bir doğal-denge adaleti sorunudur. Başka bir ifadeyle, Ortadoğu’daki mülk alanlarında doğal-denge adaleti oluşmadığı için buradaki devletlerde istikrarlı bir mizaç da oluşmamaktadır. İşte mülkün kökü, bedeni ya da temeli olan adalet, mülkün hangi madde üzerine kurulduğunu açıklayan ve sosyo-politik ya da siyasî adaletin öznesinin kim olacağını belirleyen bu doğal-denge adaletidir. Böylece doğal-denge adaleti, aslında, bütün mülk alanlarının ortak bir kökü olarak onları birbirine benzeştirir. İbn Haldûn’un da belirttiği üzere, bu ortak mülk kategorisini yalnızca çıplak bir güç referansına sahip tabiî mülk ya da doğal mülk olarak isimlendirebiliriz.

 

Mülk Adaletin Temelidir

Buna karşılık siyasî adalet, tabiî/doğal mülkün yetkinleşme sürecinde oluşan dalları, organları ya da direkleridir ve yetkinleşme süreçleri bakımından onların nasıl farklı sûretler edinerek birbirinden ayrıştığını gösterir. Çünkü, ilkinden farklı olarak bu, mülkün kuruluşu süreci değil, aksine zaten kurulu bir mülk alanını ya da doğal-denge adaletini varsayan bir yetkinleşme sürecidir. Yetkinleşme süreci olmadığı sürece doğal-denge adaleti, öznenin tercihe dayalı bir eylemi olmaktan, yani kelimenin tam anlamıyla bir adalet olmaktan başka bir şey olarak kalacaktır. Buna karşılık, -İbn Haldûn’un tespitiyle- yalnızca asabiyetin salt çıplak gücüne dayanan organsız bir beden ve dalsız bir kök olacaktır. Siyasî adalet, doğal-denge adaletine dayalı mülk alanında özne olarak ortaya çıkan bu gücün, köken ya da kök olarak içerdiği tüm farklılıkların varoluşlarını güvenceye alan dinî ya da aklî ilkeler ve yasalar eşliğinde yetkinleşmesiyle mümkün olur. Bu anlamda dini ya da aklı referans alan yasalar, siyasî adaleti hem temin etmek hem de güvenceye almak içindir. Dolayısıyla, siyasî adalet, gücün salt bir tahakkuk bir biçimi değil, zaten tahakkuk etmiş bir mülk alanı olarak gücün, aynı zamanda belirli bir mahiyetle farklılaşarak yeniden tahakkuk etme biçimidir. Bununla birlikte, esas alınan değerlendirme ölçütleri bakımından da iki adalet türü arasında bir fark vardır. Doğal-denge adaletindeki çoğunluk ve güçlülük ölçütüne karşılık, siyasî adaletteki ölçüt ise yasa ile yasanın referans noktaları arasındaki ilişkinin mahiyeti ve bu mahiyetin kaynakları bakımından zenginliğidir.

Bu sebeple, adaletin temeli olması bakımından mülk kavramı müracaat ettiği referans kaynaklar bakımından -İbn Haldûncu bir tasnifle- çeşitli sıfatlar alır: Tabiî mülk, aklî ya da siyasî mülk ve dinî mülk ya da Hilâfet. Daha önce, siyasî adaleti, öznenin tercihe dayalı bir eylemi olarak tanımlamıştık. Siyasî adaletin sıfır noktası olarak değerlendirebilecek tabiî mülk kategorisi -ki burası mülk adaletin temelidir tespitindeki temeldir- öznenin henüz herhangi bir organ edinmemiş ya da dallanmamış salt çıplak bir güç arzusuna müracaat eden mülk kategorisidir. Aklî ya da siyasî mülk kategorisi ise, her ne kadar kendinde tek bir kategori olsa da, müracaat ettiği referans kaynaklarının zenginliği bakımından geniş bir yelpazeye yayılabilir. Bu yelpazenin iki uç noktası ifade edilirse, biri yalnızca kendi şahsî menfaatlerini referans alan, yani doğal-denge adaletiyle ortaya çıkan öznenin kendi şahsî isteklerini tüm tercihlerinin ve kendi varlığına dâhil tüm farklılıkların temeline yerleştirerek onları daha çok öncelediği bir mülk kategorisidir. Bu kategoriyi tabiî mülk kategorisinden ayıran şey, onun, öncelikli olmasa da diğerlerini şu ya da bu şekilde dikkate almasıdır. Aklî mülkün diğer bir ucu ise, içerdiği ve yönettiği farklılıkların menfaatlerini temel olarak kabul eden, onları kendi şahsî isteklerine önceleyen mülktür. Bununla birlikte bu iki uç arasına yerleşen daha kararsız mülk biçimleri vardır, ancak hepsinde de belli bir ölçüye kadar şahsî istekler ya öncelenen ya da ötelenen bir formatta söz konusudur. Çünkü şahsî isteklerin tam olarak sıfırlandığı mülk kategorisi hilafettir.

Dolayısıyla, aslında, dinî mülkün tek bir kategorisi vardır ki o da hilâfettir. Fakat aklî mülk kategorisi altında değerlendirilmesinde de hiçbir sakınca olmayan dinî mülk şeklindeki bir kategori, en azından ismi itibariyle de olsa, ayrıca değerlendirilebilir. Bu anlamda dinî mülk, aklı ölçüt olarak kabul eden çeşitli referanslara ilave olarak dinî yasaları da referans alan bir mülk kategorisine işaret eder. Başka bir ifadeyle, bu mülk, aklî siyasetin dışında bir yerde değil, onun sınırlarını genişleten ilave bir referans olarak görülmelidir. Aklî mülkün referans zenginliği anlamına gelen bu genişleme, tabiî mülk ile hilafet arasındaki bir geçişi de temsil eder. Çünkü bu iki kategori, esasında, mülkün iki uç noktasını temsil ederler. Tabiî mülk, aklî ve dinî referanslardan tamamen arınan salt bir güç arzusuna dayalı bir yönetimi, hilafet ise şahsî arzulardan tamamen arınan en kuşatıcı aklî ve dinî yasalara dayalı bir yönetimi temel alır. Dolayısıyla kişisel arzular, istekler ve menfaatlerden arındırılmış bir mahiyet olarak hilâfet, dinî siyasetin gerçek işaretine karşılık gelir. Kişisellik ve öznellikten bu şekilde arındırılmış bir hilâfetin tahakkukunun mümkün olup olmadığı sorusu, burada hakkı verilebilecek bir soru değildir. Ancak hilafetin mülke dönüştüğü ilk dönemlerden beri bu soruya verilen cevaplar bir şekilde kuşkuludur. Elbette ki bu kuşku, referans kaynağı din olan yasaların bir mülk alanında işlevsel olup olmayacağına dair bir kuşku değildir. Nitekim bu gerekçeyle dinî mülkün aklî mülk kategorinse dahil olduğunu belirttik. Bu sebeple olsa gerek, İbn Haldûn, Müslüman yöneticiler özelinde referans kaynakları bakımından her biri diğerinin temeline yerleşen yasaları şu şekilde tasnif eder: i) zorunlu olarak salt bir asabiyete ve güce dayalı yasalar, ii) doğal olarak varolan sosyo-politik yasalar iii) ahlâkî normlar veya yasalar, iv) dinî yasalar. Peki, bu tasnifte ve anlatılanlarda mülk ile adalet arasındaki temellik ilişkisi nedir?

Bu tasnifte, ilki tabiî mülke, yani temeli doğal-denge adaleti olan ve kendisi de siyasî adaletin temeli haline gelen mülke karşılık gelen bu yasalar, mahiyet bakımından gittikçe yetkinleşerek daha zengin referans kaynaklarına ulaşırlar. Buna göre, aklî ya da dinî olsun, mülkün bütün sûretlerini mümkün kılan zorunlu temel, beden ya da kök, doğal-denge adaletiyle özneleşen bir asabiyetin salt çıplak gücüne dayalı tabiî mülktür. Bununla birlikte, yalnızca şahsî arzularıyla özneleşen bir kök olarak tabiî mülk, bu öznenin tercihlerine dayalı eylem biçimleri, yani referans kaynakları bakımından iktidarı kullanma biçimleri olarak aklî mülk-siyasî mülk, dinî mülk veya hilafet biçimlerinde kendisini yetkinleştiren organlar veya dallar edinir. Organları ve dalları itibariyle mülk ise yalnızca iktidar talebiyle ilişkili değil, aynı zamanda onun sürdürülebilirliğine ve yetkinliğine ilişkin bir iktidar tercihiyle ilişkilidir. İktidar tercihi, doğal-denge adaletiyle mizacı oluşan bir mülk alanının içerdiği farklılıklar ve yönetilenlerle ilişkisi içinde ortaya çıkan siyasî adaleti belirler. Öznenin eylemi olarak siyasî adalet ise öznenin şahsî istek ve arzularını sıfırlayan hilâfet kategorisinde en geniş içeriğine kavuşur. Böylece -tıpkı klasik filozofların felsefeyi tanımlarken “İnsanın gücü ölçüsünde Allah’ın fiillerine benzeme çabasıdır” şeklinde yaptıkları tanım gibi- yetkinleştirici bir gaye olarak siyasî adalet de devlet gibi kurumsal yapıların, eylemlerinde gücü ölçüsünde Allah’ın fiillerine benzeme çabası olarak tanımlanabilir. İşte bu tür bir adaletin varlığı, mülk ya da onun belirli bir sûreti olan devletin varlığında köklenebilir.

 

Kaynaklar

Aristoteles, Eudemos’a Etik, trc. Saffet Babür, Ankara: Dost Kitabevi, s. 197,1999.

İbn Haldûn, Mukaddime, thk. Ali Abdülvâhid Vâfî, Kahire: Dâru Nehdati Mısr, 1981. c. II, s. 725.

İbn Sinâ, Kitâbu’n-Necât, thk. Macid Fahri, Beyrut: Dârü’l-Âfâki’l-Cedîde, s. 339, 1982.

İmam Şafiî, er-Risâle, thk. Ahmed Muhammed Şakir, Kahire: Dârü’t-Türas, 1979.

Kamuran Gökdağ, İktidar Teleolojisi, İstanbul: Klasik Yayınları, s. 192-203, 2019.

Kindî, Felsefî Risâleler, tr. Mahmut Kaya, İstanbul: Klasik Yayınları, s. 178-190, 2018.

Nikolas Van Dam, Suriye’de İktidar Mücadelesi, trc. Aslı Falay Çalkıvik-Semih İdiz, İstanbul: İletişim Yayınları, s. 40, 2000.

Platon, Devlet, trc. Sabahattin Eyüpoğlu-M. Ali Cimcoz, İstanbul: Türkiye İş Bankası Yayınları, s. 85-95, 2010.

 

[1]     Nusayrî olan Hafız Esad sosyo-politik kodları iyi bir şekilde okuyarak bir yandan çoğunluk olan Sünnîleri teskin etmek diğer taraftan kendi pozisyonunu da meşrulaştırmak için 2012 yılına kadar yürürlükte kalan 1973 Anayasasının üçüncü maddesinin a fıkrasını “Suriye Devlet başkanının dini İslam’dır” (Dînü reîsi’l-cumhuriyyeti el-İslâmü) şeklinde, b fıkrasını ise “Yasamanın kaynağı İslam fıkhıdır” (el-fıkhu’l-islâmiyyü masdarün reisiyyün li’t-teşrî‘i) şeklinde belirlemektedir. Bu maddeler 2012 anayasasında da aynen korunmuştur.

[2]     Hafız Esad’ın iktidarı kurma söylemindeki bu referanslara üçüncü bir gönderim daha ilave etmek gerekir ki bu da “İsrail karşıtlığı”dır. Dolayısıyla mezhepsel yaklaşım bakımından azınlık kategorisine mensup olan Hafız Esad, bu üç unsura aynı anda gönderimde bulunarak mezhepsel çoğunluğu temsil eden Sünnî Arapların desteğini almasını sağlamıştır. Bkz. Nikolas Van Dam: Suriye’de İktidar Mücadelesi: Esad ve Baas Partisi Yönetiminde Siyaset ve Toplum, s. 40.

Benzer İçerikler

Bir yanıt yazın

E-posta adresiniz yayınlanmayacak. Gerekli alanlar * ile işaretlenmişlerdir