İki binli yılların başında misafir araştırmacı olarak bulunduğum McGill Üniversitesinde, bir gün, farklı ülkelerden gelen arkadaşlarla Montreal’de bizi en çok şaşırtan şeyin ne olduğunu konuşuyorduk. Müzakere ertesinde “beni en çok şaşırtan şey, Montreal’de hiçbir şeye şaşırmamış olmam sanırım” diye düşündüm. Sokaklar ve caddelerin düzeni, toplu ulaşım sistemi, tüketim alışkanlıkları, kıyafetler, kahveden pizzaya yenilip içilen şeyler ile bunların arz ve tüketim biçimi, alışveriş merkezleri, markalar, bankalar. Hasılı günlük yaşantımızı çevreleyen dünya, Montreal ile İstanbul arasında çok az farklılık gösteriyordu. Kuşkusuz İstanbul’un coğrafi özellikleri ve şehrin tarihi hafızası ile Montreal’inki aynı değildi, fakat şimdi, ellerimizle inşa ettiğimiz yeni haliyle İstanbul, ona hususiyet veren unsurlarını giderek kaybetmiş, yerküredeki başka yerlerle tekbiçimli, renksiz bir hal almıştı. Aslında küreselleşmeden, tekdünyacı kapitalistlerin başarmak istediği şeyin ne olduğundan birazcık haberi olan biri için bu benzerliğin şaşırtıcı olmaması gerekirdi. Fakat benim için bu şaşkınlık, bir safdilliğin değil, kabullenemeyişin, kendi dünyama karşı çektiğim özlemin ısrarlı bir ifadesiydi. Öte yandan bendeki bu kabullenemeyiş ve kendi dünyamıza dönük tahassür bazıları için dudak bükülecek bir şey olabilir: “İlerleme ve büyümeye yapacağı katkı akılcı yollarla ortaya konulmuş ve standart refah kriterleri üzerinden verimliliği somut olarak ispat edilmiş” bir “dünya”ya niçin ayak uydurmayalım ki? Buna karşı bir ayak direme, bizi, uygar dünyanın dışına itip geri kalmamıza sebep olmaz mı?” Belki de bu dudak büküş, daha ileri giderek bir ithama da dönüşebilir: “Tüm bunlara ayak direyerek Orta Çağ karanlığına geri dönmeyi mi teklif ediyorsunuz?!”
Bu kısır ve bir kez bu yolla ilerlediğinde makul bir şekilde sonlandırılması imkânsız diyalog ülkemizin son birkaç yüzyılına damga vurmuştur. Oysa eski dünyanın artık bir hükmünün kalmadığı, Sadullah Paşa’nın (ö. 1891) On Dokuzuncu Asır şiirinde olduğu gibi, çok önceden ilan edilmişti. Tevfik Fikret (ö. 1915) ve Âkif (ö. 1936) gibi isimler arasında görüldüğü üzere yaşanan sert tartışmalar yeni dünyaya girip girmeme konusunda değil, eski dünyadan bu yeni “medeniyet” dairesine nelerin taşınacağıyla ilgiliydi. Çünkü Tunuslu Hayreddin Paşa’nın (ö. 1890) ifadesiyle yeni dünyaya girmenin zamanın zorunlu bir gereği ve aklın tartışılmaz hükmü olduğu konusunda ittifak sağlanmıştı. Ama bu yine de kolay olmadı. Nitekim Modern Türk edebiyatının Felatun Beyle Rakım Efendi, Araba Sevdası, Fatih Harbiye, Huzur, Saatleri Ayarlama Enstitüsü gibi ilk örnekleri bir dünyadan diğerine geçerken yaşanan zorluklar, çelişkiler ve bunalımları konu edinir. Aradan geçen bunca zamana rağmen bu sancılı göç hâlâ tamamlanmadı, ancak gönüllü ya da gönülsüz, yeni dünyanın eşiğinden içeri girmeyen de kalmadı. Kimisi coşkuyla, kimisi hüzünle, kimisi çelişkilerle, herkes bu yeni dünyaya adım attı. Montreal’deki izlenimlerime hak verecek şekilde bugün, artık görünen çehresine ait hatların tümüyle Batılı modernite tarafından çizildiği bir dünyada yaşıyoruz. Şimdi böyle bir dünyanın içinde, bize ait bir zamandan ve dünyadan söz etmek ne anlama geliyor?
Yeryüzünde Bize Ait Bir Zaman, Bize Ait Bir Dünya
“Biz” fikrine vurgu, ilk bakışta, “onlar”la başkalığı dile getirir. Dolayısıyla bize ait bir zaman ve dünyadan söz etmek, kaba bir bakış açısıyla, sürekli başkalığa ve biricikliğe odaklanan kapatıcı bir anlayışla yüz yüze olduğumuzu düşündürebilir. Bu nedenle, ilk olarak, şunu tasrih etmek gerekiyor: Kendime, kendimize dair kavrayışımız başkasıyla mümkün hale gelir. Başkalık idraki üzerinden kendimizi, kendilik idraki üzerinden de başkasıyla birliğimizi kavrarız. Dolayısıyla kendiliğimizi inkâr başkasını kavramayı, başkasını inkâr ise kendiliğimizi kavramayı imkânsız hale getirir. Bu itibarla, “Ben”e ve “Biz”e ilişkin her türden vurguyu kültürel kabileciliğe indirgeyerek anlamsızlaştırdığımızda, artık ne çokluğu ne birliği keşfedebiliriz. İkinci olarak, bize ait bir zaman ve dünyadan bahsederken, biz ve başka ayrımının imkânlarını hatırda tutsam bile, bizi başkalarından ayırt ederek biricik kılan özelliklere, etnomerkezci bir körlüğe yol açacak benzersizliğe, Leibnizvâri monadlar gibi çevresiyle ilişki kurmasını sağlayan gözeneklerden yoksun kapalı bir evrene vurgu yapmıyorum. Bunun yerine kendi özgür irademize, o iradeyi önceleyecek bir düşünüp taşınmaya ve böylece ortaya çıkmış otantik eylemlere bağlı bir şekilde kurulan sahih, ciddi, hesabı verilmiş bir dünya fikrine işaret ediyor, böyle oluşmamış bir hayatın “yaşanmaya değmez” olduğunu, o hayatın içinde geçtiği dünyanın da dünya olarak anılmak yerine daha çok “çevre” adını almayı hak ettiğini vurgulamak istiyorum.
Bu kısa girişten sonra, “bize ait bir zaman” fikrine intikal edebiliriz, ama “bize ait bir zaman ve dünya” ile neyin kastedildiğine açıklık kazandırabilmek için önce “Zaman nedir?” sorusuyla ilgili bir tartışma yapmamız gerekiyor. Çoğu düşünür zamanı değişimin miktarı veya sayısı olarak tanımlar. Zamanı ister bilfiil değişimlerin artardalığından isterse de değişimin imkânından çıkartalım, değişimle zaman arasında kopmaz bir ilişki vardır. Bununla birlikte değişimler çok çeşitlidir ve değişim çeşitlendikçe zaman da çeşitlenir. Dünyanın güneş sistemi içerisinde sürekli tekrar eden örüntüler halindeki konumsal değişimi dünyaya ait astronomik zamanı ortaya çıkarır. Sene, ay, hafta ve gün, bu tekbiçimli astronomik zamanı ölçülebilir ve takip edilebilir hale getiren objektif kronolojiyi ifade eder. Diğer taraftan bu astronomik zamanı ortaya çıkaran konumsal değişimlerin dünyada sebep olduğu fiziksel değişimler vardır. Mevsimsel ve günlük hareketlerin yerkürede meydana getirdiği ısınma, soğuma, büzüşme, genleşme gibi değişimler yerkürenin jeolojik ve coğrafi zamanını ortaya çıkarır. Yerkürenin astronomik, jeolojik ve coğrafi zamanına benzer şekilde canlıların biyolojik zamanından da bahsedilebilir. Organizmanın geçirdiği değişimler bu zamanı ortaya çıkarır ve biz de yaş, çocukluk, gençlik, yaşlılık gibi adlandırmalarla bu zamanın görünen yüzünü ölçer ve takip edilebilir hale getiririz. Dünyanın astronomik zamanını ortaya çıkaran değişimleri ölçüp gruplandırarak elde ettiğimiz asır, sene, ay, hafta gün ve diğer zaman ölçüm birimleri, belki de takibi kolay olduğu için çoğu zaman jeolojik ve biyolojik zamanı ölçmek için de kullanılır. Ancak biyolojik zamanı ortaya çıkaran değişimler, astronomik zamanı ortaya çıkaran değişimlerden tümüyle farklı olduğu için aslında her iki zaman türü ayrı bir ritim ve akışa sahiptir. Dünyanın astronomik zamanı üzerinizden kırk sene geçirmiş olabilir, fakat biyolojik yaşınız, yani vücudunuzdaki biyolojik değişimlerin ortaya çıkardığı zaman elliyi gösterebilir. Bu nedenle kronolojik ölçü birimlerine ilaveten, biyolojik zamanı ölçülendirmek için bebeklik, çocukluk, ilk gençlik, ergenlik, gençlik, olgunluk, yaşlılık vs. gibi adlandırmalara sahibiz. Demek ki zamanın ritmi, hızı ve kendisini gösterme biçimi, onu ortaya çıkaran değişimin türüyle kopmaz bir ilişkiye sahiptir. Şimdiye kadar saydığımız kronolojik, jeolojik veya biyolojik zaman türleri sapmalara bağışık bir şekilde, tekrar eden değişim örüntüleriyle meydana gelir ve doğal bir zaman alanı inşa eder. Doğal değişimlerin ölçüsünü veren bu doğal zamana karşılık, bir de insani ve tarihsel zaman vardır. Bu zaman yeryüzüne ait astronomik, jeolojik ve coğrafi zamanlar içinde yaşayan insanın bu zamanlara bağlı koşullar içerisinde, fakat onları aşacak bir şekilde giriştiği iradi eylemlerin doğurduğu değişimlerin zamanıdır. İnsana ait arzuların dile gelme ve iradi bir yolla gerçekleştirilme biçimleri, yani bireysel, toplumsal, iktisadi ve siyasi eylemleri, insana ait bir zamanı ve dünyayı inşa eder. Kuşkusuz bu değişimlerin kendisi içerisinde yüzdüğü objektif bir astronomik-coğrafi zaman-mekân katmanı vardır, ancak kronolojinin bize tanıttığı bu objektif zaman farklı beşeri zamanların oluşturduğu farklı tarihsel zamanlar barındırır. Bu tarihsel zamanları birbirinden ayırt eden şey, sadece onlara zemin teşkil eden somut coğrafi ayrımlar değildir. Onları birbirinden ayıran ve aynı objektif zaman dilimi içerisinde, Braudel’in deyimiyle, farklı zamansallıklar görmemizi sağlayan şey, dünyaya etki eden eylemlerin arkasındaki insanların farklı varlık, tanrı, değer, insan ve âlem anlayışlarına sahip olmasıdır. İşte bu anlayışlar zemininde varlık kazanan eylemlerin yarattığı değişimlerin zamanı, coğrafyanın sınırlarını da aşan tarihi zamansallıklar inşa eder. “İnsanın zamanı” olarak dünya işte böyle ortaya çıkar ve aynı yerde (yeryüzü) ve zamanda (kronolojik zaman), insanlar farklı zamanları, dünyaları yaşar. Demek ki tek bir yer (arz, earth) olabilir, ama tek bir dünya olamaz.
Dış ve İç Dünya
İnsan eylemleri yalnızca dışarıda bir dünya inşa ederek günlük yaşantımızın içinde aktığı şehirler, mimari yapılar, kurumlar, eserler vs. meydana getirmez, çünkü eylemlerimiz çok boyutludur. Bir yandan a‘mâlu’l-cevârih’ten, yani elimizin, dilimizin ve sair organlarımızın eylemlerinden, diğer yandansa a‘mâlu’l-kulûb’dan yani kalbimizin, ruhumuzun, aklımızın eylemlerinden bahsedebiliriz. Sevmek, nefret etmek, inanmak, inkâr etmek gibi şeyler bu ikinci kısma girer. Bu minvalde fiziksel eylemlerimiz dış dünyayı, ruhun eylemleri ise iç dünyamızı kurar. Bu dünyayı kuran içsel fiillerin ritmi de ruhun zamanını ortaya çıkarır. Nasıl ki dünyanın kendisi ve güneş etrafındaki dönüşünden kaynaklanan kronolojik zamana göre bir yaşımız, vücudumuzdaki biyolojik değişimlere bağlı biyolojik zamana göre başka bir yaşımız varsa, ruhumuzdaki değişimlerin ritmine bağlı ruhun zamanına göre de başka yaşımız vardır. Bazen hem kronolojik hem de biyolojik anlamda genç sayılacak insanların, çektikleri acılar veya ruhlarındaki yoğun süreçler nedeniyle kendilerini yaşlı hissettiklerini duyarız, kimi zaman da aksi olur. İşte bu, ruhun kendine mahsus bir ritmi ve zamanı olduğunu gösterir.
İç dünyamız da kendi içinde katmanlı bir yapıya sahiptir. Bir yandan dışla etkileşim içinde şekillenen, dışa dönük, diğer yandan herhangi bir etkileşimden nisbî olarak bağımsız, içe dönük bir kısmı vardır. Bergson’un kabuk ve saf şuur; Jung’un bilinç ve bilinç dışı; filozofların hayal, vehim akıl; kelamcıların nefsani ve rahmâni olmak üzere ayırdıkları havâtır türleri; sufilerin mertebeler halinde kalp, ruh, sırf, hafî, ahfâ ya da nefsin mertebeleri kategorize ettikleri bu katmanlar, kişiyi eyleme sevk eden düşüncelerin biçimlendiği yerlerdir. Şuurumuzun genel olarak dışa dönük katmanındaki düşünceler, hariçten gelen etkilerle biçimlenmeye eğilimlidir. Başkalarının sözleri ve değerlendirmeleri, muhatap olduğumuz nesneler, olaylar, reklamlar, propaganda ve manipülasyon araçları bu katmanı etkiler; nihayet bilincimizin dış katmanı bu etkiler etrafında dışa dönük yönelimler oluşturur ve eyleme geçer. Bu katmanda meydana gelen düşüncelere bağlı bir irade istikametten, eylem ise sıhhatten mahrum olur. Buna karşılık bilincimizin böylesi etkilerden nisbî olarak bağımsız iç katmanında, söz konusu etkileri değerlendirecek, lehimize ve aleyhimize olanı hayır ve şer miyarına göre ölçüp tartacak düşüncelere bağlı bir irade istikamet, eylem ise sahihlik kazanır.
İbn Sînâ’nın Metafizik VI/5’teki eylem analizinin açık bir şekilde gösterdiği üzere müstakim irade ve sahih fiil; düşünce, irade ve eylemin birbiriyle ilişkili bir şekilde gerçekleştiği ve eylemi önceleyen düşüncenin ya bizzat eylem içinde korunduğu ya da eylemin sonuyla örtüştüğü durumda ortaya çıkar. Böyle olmadığı durumda, yani eylemimiz hesabı verilmiş bir düşünce tarafından öncelenmediğinde ya da böyle bir düşünce varsa bile eylemimizle bu düşünce örtüşmediğinde, o eylem hakikiliğini kaybeder, abes ya da bâtıl olur. Bu analize göre iç dünyamızdaki kaynağına nispetle, dışta ortaya çıkan fiiller hakiki, abes ve bâtıl olmak üzere üçe ayrılır. Fiilin abes olması, eylemi, bilincin iç katmanında (=akıl) meydana gelen bir düşüncenin değil, dış katmanında (=hayal) meydana gelen etkilenimlerin öncelemesidir. Bu manada, abesle iştigal, size sorulduğunda onu niçin yaptığınıza ilişkin sahici gerekçelendirmelerden yoksun olduğunuz durumları ifade eder. Böyle bir fiil, abes olmanın ötesinde cüzâf sayılır. Bir malın ölçüsüz tartısız, tamamen tahmine dayalı bir şekilde satışı anlamına gelen ve Farsça güzâfın Arapçalaştırılmış hali olarak cüzâf, burada, bilincin iç katmanında ölçülüp tartılmadan yapılan eylemi ifade eder. Misalen, Hint felsefesiyle ilgili kitapların kapaklarından etkilenip Sankristçe öğrenmeye kalkabilirsiniz, belki öğrenirsiniz de, fakat bu fiil tashih edilip hayalden sahici fikre taşınan bir gerekçeyle ta’lil edilmediğinde düşüncesiz, ölçülüp tartılmamış bir fiil anlamında abes ve cüzaf olur. Fiilin bâtıl, yani geçersiz olması ise fiili önceleyen düşünce ile ortaya çıkan fiil arasındaki ilişkinin kopmasını ifade eder. Örnek olarak, kütüphaneye kitap okuma düşüncesiyle gitmeye karar verirsiniz, bu fikre iradeniz eşlik eder ve nihayet kütüphaneye doğru yolu çıkarsınız, ancak yolda tesadüfen arkadaşınızla karşılaşır, kütüphaneye gitmek yerine yemeğe gidersiniz. Evet, hareketinizi temin eden fiziksel süreç belli bir sona ulaşmıştır, ama bu son baştaki gaye ve düşünce ile örtüşmediğinden, o eylem asli ilkesine nispetle geçersiz, bâtıl olur.
Dünyaların Birliği
İnsan için ancak gerçek, sahih ve tutarlı bir dünya yaşanmaya değerdir ve kişi ancak böyle bir dünyayı gerçek manada kendisine ait hisseder, sahiplenir, korur ve geliştirir. Dünyamızın gerçekliği onu kuran eylemimizin, bize ait bir iradeye, irademizin de bilincin iç katmanında biçimlenen, hesabı verilmiş bir fikre dayanmasına bağlıdır. Burada gerçeklik eylemin hakiki manada bize nispetiyle ilgili bir şeydir. Eylem bizim elimizde meydana geliyor görünse bile, irade ve fikir bize ait değilse o eylemlerin inşa ettiği dünya gerçek olmaz. Dünyamızın sahihliği bize ait bir iradeyle ortaya çıkan eylemlerin, hususen, hesabı verilmiş bir fikre dayanmasına bağlıdır. Bunun aksine, bilincimizin dış katmanında meydana gelen etkilenimlere dayanan bir iradeden doğan eylemler sıhhatini kaybeder, daha çok abeslikle nitelenmeyi hak eder. Eylemlerimizin sonucu hayali etkilenimlerden doğan arzularla örtüşse bile, bu sonuç, üretkenlikten mahrum, ebter bir karakter arz eder. Dünyamızın tutarlılığı ise eylemimizin ve eylemimiz neticesinde ortaya çıkan şeyin, eyleme yönelen iradeyi sevk eden fikirle örtüşmesine bağlıdır. Eylemle fikri birleştiren bağ koptuğunda, irademiz iç bütünlük ve tutarlığını kaybeder; bilinç eylemin kendisine yabancılaşır, eylemlerimiz bir türlü kontrol edemediğimiz karmaşık sosyal ve psikolojik etkenlerin şuursuz uzantılarına dönüşür. Sonuç olarak gerçek, sahih ve tutarlı bir dünya üç seviyeli bir bütünlük ve birlikten doğar: i) Bilincimizin içe ve dışa dönük katmanları arasında, ii) birlik kazanmış bilinç ile irade arasında ve iii) böylesi bir irade ile eylem arasında. Böylece için ve dışın zamanı, onları birleştiren iradeyle bütünleşir ve bize ait bir dünyaya adım atmış oluruz.
Fert olarak Müslümanın dünyası niyet-düşünce, irade ve fiil unsurlarının ideal birlikteliğinden doğar. Bu ideal birlik Müslüman için tevhid inancının eylemlerimize yansımış hali olarak ihlası ifade eder. Toplumsal seviyede böylesi bir bütünlük; bilgi, irade ve düzen unsurları arasındaki ilişkiyle temin edilir. Dolayısıyla Dâru’l-İslam, bir Müslümanın onlara inanmak suretiyle Müslüman olduğu asıllar, bu asılları keşfetmenin ve üretken hale getirmenin yollarını gösteren bilgi, bu bilgiye dayalı bir irade ve böylesi bir iradenin pratik hayata taşınmasıyla ortaya çıkan düzenin karşılığıdır. Asıllar ve bilgi alanı bu dünyanın iddiasını; irade alanı, gücünü; düzen ise örneklik ortaya koyacak yapısını ifade eder.
Parçalanma
Dünyamızla ilgili tek mesele, yazının başında işaret ettiğimiz gibi, görünüşte Montreal’e ya da New York’a benzemesi değildir. Daha da önemlisi dünyayı şekillendiren eylemlerimizin hem yukarıdaki üç unsurun tek tek varlığı hem de birlik ve bütünlüğü açısından zaaflar taşımasıdır. Her şeyden önce şimdi içinde yaşadığımız dünyanın ana hatları, bize ait bir düşünce ve iradeye bağlı bir şekilde meydana gelmemiştir. Günlük yaşantımızın içinde geçtiği kurumlara şöyle bir bakalım; üniversiteden bankalara, laiklikten liberal ekonomiye, alışveriş merkezlerinden mobilyalarımıza, bunların tümü bizim dışımızdaki aktörlerin düşünce ve iradelerine bağlı eylemlerin yarattığı bir dünyanın unsurlarıdır. Yeni evlenen bir çiftin mobilya alışverişini düşünün; bir mobilyacıya gittiklerinde karşılaşacakları ilk soru şudur: Ne tarz bir mobilya? Vintage mı, barok mu, modern mi, avant-garde mı, post-modern mi? Bu liste uzayıp gider. Mobilya tarzınızla uyumlu bir şekilde perdeleriniz, tablolarınız, halılarınız vs. de olur. Bu tarzların her biri farklı yüzyıllarda, uzun süren siyasi, iktisadi, toplumsal, sanatsal dönüşümler neticesinde gelişmiş ve belli bir yaşam tarzını yansıtan şeylerdir. Çok değil birkaç on yıl önce, belki birkaç bin yıllık bir geleneğin dönüşe dönüşe aldığı bir şekille divanlar, döşekler, sedirler, yastıklarla biçimlenen bir evde büyümüş Kırşehirli ya da Karslı bir çifte Vintage veya Rokoko ne ölçüde ait olabilir? Er-rızku alellâh (Rızık Allah’tandır), el-Kanâ‘atü kenzun lâ yefnâ (Kanaat tükenmez bir hazinedir) gibi sözlerin yazdığı levhaların süslediği duvarlar içinde yaşamış biri için, aldığı mobilyayla birlikte gelen vintage-retro tablolar ne ifade eder? Bu tür örneklerin tamamı, öznesi olmadığımız değişimlere dönük maruziyetimizi ve gönüllü ya da gönülsüz bir şekilde, bu değişimlerin doğurduğu dünyada yaşamaya dönük mecburiyetimizi açığa vurur. Bu mecburiyetin doğurduğu travmalar, yazının başında adlarına işaret ettiğim edebi eserlerde etraflıca işlenmiştir. Dikkat çekici bir örnek olması sadedinde, Yenikapı Mevlevihanesi son postnişini Abdülbaki Baykara Dede’nin (ö. 1935), icbar edildiği değişimlerin sebep olduğu travmayı yansıtan “oldum” redifli şiirinden birkaç mısraı paylaşalım:
Kesip rîş-i sefîdim pîr iken yosma civân oldum
Makâm-ı Mevlevîde şeyh idim pîr-i mugân oldum
Ne sâfî Müslüman kaldım ne oldum kıpkızıl kâfir
Giriftâr-ı belâ-yı fitne-i âhir zamân oldum
Dede’nin şaşkınlık, hayıflanma ve kederle dolu mısralarında ifade edilen şeyi, bugün bizler, alışkanlık perdesinin altına gizlenmiş derin bir yabancılaşma suretinde tecrübe ediyoruz. Artık yeni bir dünyadayız, evet, ama bu dünyanın niçin başka türlü değil de böyle kurulduğu hakkında bir fikrimiz yok. Durup düşünecek ve bu dünya başka türlü olamaz mıydı diyecek şekilde bu dünyayla aramıza şöyle bir mesafe koyup üstüne tefekkür etmek de mümkün değil, çünkü bu dünyayı hiçbir değişimi kaçırmaksızın yakalamak zorundayız; pedalları çevirmeye devam etmezsek düşeriz. Bildiğimiz tek bir şey var: Bu oyunu oynamak zorundayız. İslam dünyasının birkaç yüzyıllık modernleşme sürecinin, bu oyunun buraya nasıl uyarlanacağıyla ilgili zengin bir tecrübe ortaya koyduğunu ve meselenin bu denli naif bir şekilde vazedilemeyeceğini düşünenler olabilir. Kuşkusuz bunda haklılık payı var, ama modernleşme sürecinin “uyarlama” değil, daha çok “uyarlanma” olduğunu hatırda tutmak kaydıyla. Buradaki yenileşme süreçlerinde, bizi Müslüman kılan asıllar hakim değil mahkum rolünü oynadı. Belki yenileşme süreçlerinin başında “yeni dünyanın bu asıllara uygun olup olmadığı” soruluyor ve söz konusu asıllara nispetle yeni durumu buraya uyarlamaya çalışıyorduk, fakat on dokuzuncu yüzyılda hız kazandığı haliyle yeni bir bakış açısı ortaya çıktı ve “asılların yeni dünyaya uygun olup olmadığı” sorulmaya başlandı. Bu durumda, ancak yeni dünyaya uyarlanabilen asıllar o dünyanın kapısından içeri girmeye hak kazanıyor; makuliyet ve meşruiyetlerini yeni dünyaya uygunluklarından alıyorlardı.
Bilgi, İrade ve Düzen Krizi
Batılılaşmacı perspektifin özünü yansıtacak şekilde bu uyarlanma süreci, irademizin istinat edegeldiği asılları, yani bilgi ve düşünce alanını itimattan ve kuruculuk rolünden; irademizi ise bilincimizin dış katmanında, yani etkilenimler seviyesinde biçimlenen parissienne hayallere bağlayarak sahihlikten mahrum etti. Ortaya bir sonuç çıksa bile, bu sonuç abes bir eylemin sonucundan başka bir şeye benzemiyor: Hakikilikten mahrum ve ebter bir dünya. Aslında bu dünyayı meydana getiren ve asıllarla irtibatını kesen irade, hiçbir zaman toplumun geniş kesimlerini temsil etmedi. Bu elitist iradenin karşısında, hafızasıyla irtibatını koparmamış geniş halk kitlelerininin hoşnutsuzluğu, onların iradelerini bilincin dış katmanında biçimlenen hayallere teslim etmekten alıkoydu. Bu bağlamda On Dokuzuncu asır, Müslümanlara mahsus tekliften hâlâ vazgeçmeyenler için, dünyalarını kuracak iradeyi hangi asıllara istinatla hayata geçireceklerine ilişkin tartışmalarla geçti. Bu tartışmalar iradeye yön verecek bilgi alanını hangi asılların inşa edeceği, neyin hâlâ iradeyi sevk edecek kadar sürekli, neyin de değişken olduğuyla ilgiliydi. Tam olarak tespit edildiğinde, böylesi asılları hayata geçirecek bir iradenin halifenin şahsında hâlâ mevcut olduğuna ilişkin bir iyimserlik, bu müzakere alanını motive ediyordu. Bu tartışmalar, her ne kadar iyi niyetli olsa da, asılları kendisine kıyasla makul ve meşru saydıkları yeni dünya karşısında savunmacı bir dil geliştirdi. Bu savunmacı dil, Müslümanları bir iddianın tanığı değil, daha çok bir ithamın sanığı olarak konumlandırıyor; kendi hafızamızı ve yeni dünyayı tahkike dayalı bir şekilde kavrama imkânından mahrum ediyordu. İrademizin istinat edeceği asıllara ve yeni dünyayı bu asıllarla ilişkili bir şekilde nasıl kavrayacağımıza ilişkin, on dokuzuncu asra özgü bu problem, yirminci yüzyıla çözümsüz bir şekilde intikal etti. On dokuzuncu yüzyıl Müslümanlar için irademizin dayanacağı bilgi alanıyla ilgili bir sorunlar alanı inşa etmişti, ama yirminci yüzyıl yeni bir problemle çıkageldi: irade. Yukarıda vurguladığımız gibi on dokuzuncu yüzyılın Namık Kemal, Tunuslu Hayreddin, Ahmet Cevdet Paşa, Abduh ya da Efgani gibi isimleri, böylesi sahih bir bilgi alanını inşa ettiğimizde onu hayata geçirecek bir irade-i seniyyenin bulunduğu yönündeki bir iyimserlikle düşünüyorlardı. Yirminci yüzyıl, hilafetin de ilgasıyla birlikte, artık böylesi bir iradenin mevcut olmadığını gösterdi. Yeni irade, bu asılları hayata geçirmek bir tarafa, o asılları ilga edip yerine o asıllarla uyumsuz yenilerini koymayı amaçlıyordu. Dolayısıyla bu yüzyılın Müslümanlar açısından bir irade talebi olarak kendisini gösterdiğini söyleyebiliriz: Asıllarla uyumlu bir irade talebi. Türkiye’den Mısır’a, Pakistan’dan Tunus’a ya da Malezya’ya kadar birçok bölgede geniş halk kitleleri, hayatlarını yönlendiren iradeyi asli bilgi alanıyla buluşturmak için çaba gösterdi. İslam Dünyası’nın birçok yerinde asılları hayata geçirme yönündeki irade, hâlâ emperyalist güçler veya onların yerel temsilcileri tarafından bastırılmakta, sindirilmeye çalışılmaktadır. Böyle bir iradenin güçlenip, asıllarla irtibatlı ve uyumlu bir dünya talebiyle ortaya çıktığı yerler ise bu kez düzen sorunu ile yüz yüze geldiler. Düzen sorunu, iradenin istinat edeceği asıllar ile dinamik hayat arasındaki mesafenin nasıl kapatılacağı ve bu asılların siyasetten hukuka, şehirden mimariye, iktisattan eğitime nasıl somutlaştırılıp hayata geçirileceğiyle ilgilidir. Bu sorunun üstesinden gelinememesinin bir sebebi, Müslümanların “asıllarla uyumlu irade” talebinin, süreç içerisinde “yalnızca irade” talebine dönüşmesi ve başka asıllara istinaden kurulmuş bir düzeni sürdürmenin aracı haline gelmiş olmasıdır. İradenin iddiadan kopuşu olarak değerlendirilebilecek bu durumun nedeni ise irade talebinin mutlaklaşarak onu düzene taşıyacak bilgi alanını ihmal etmesi, asıllar ile hayat arasındaki mesafeyi kapatacak kapsamlı bilgi üretimine lakayt kalmasıdır.
Başka asıllara istinaden kurulmuş bir dünya içinde, iradeleri o dünyaya mahsus nesneler ve ilişkiler düzenini sürdürmeye yönelmiş Müslümanların eylemleri, yukarıdaki hakiki, abes ve bâtıl eylem türlerine bakacak olursak; bâtıl, yani tutarsız ve geçersiz eyleme benzemektedir. Çünkü önce belli bir düşünceyle harekete geçmiş, ancak kendilerini o düşünceden ayrı, hatta onu lağveden başka eylemler yaparken bulmuşlardır. Düşünce, irade ve eylem birlikteliği temin edilemediği sürece, günlük yaşantıları ve meslek hayatlarında birçok Müslümanın eylemi böylesi bir butlân ile maluldür. Müslümanın “Ne yapmam gerekir?” sorusuna verdiği cevap ve bu cevaba bağlı iradesi ile dış dünyada varlık kazanan eylemi arasındaki kopukluk, iç ve dış dünya arasındaki bağı koparmakta, bilinci bizzat kendi eylemlerine karşı yabancılaştırmaktadır. Açıktır ki böylesi bir yabancılaşma içerisinde gerçekleşen eylemler, bizim zamanımızı ve dünyamızı inşa edemez, başka bir zamanın ritmine bizi önce gönülsüzce, sonra kuru alışkanlıklar içerisinde bitiştirip durur. Asıllardan ve ona bağlı irademizden kopuk, hatta onu lağveden eylemler alışkanlığa dönüşüp mekanikleştiğinde, sahici eylemlerin katili haline gelir, doğurdukları ahlaki lakaytlıkla insani özümüzü tahrip eder.
Eylemimize sahihlik kazandırmanın yolu, ona yönelen iradeyi bize ait kılacak şekilde sahih düşünceyle buluşturmaktan ve böylece dışı için uzantısı haline getirmekten geçer. Bunun için irademizin dayandığı asılları keşfetmemiz ve iradeye düzen kurma iktidarı verecek şekilde bu asılların nasıl üretken hale getirileceğini belirlememiz gerekir. Kuşkusuz iradeyi özgürleştirmenin ve asıllar ile onlardan türetilmiş bilgi alanına muvafık bir düzen inşasının yolları üzerinde de ayrıca durulmalıdır, fakat şimdilik iradenin dayanması beklenen asıllar alanının keşfi ve nasıl üretken haline getirileceği üzerinde duracağız. s
Eylem ve iradeyi sahih düşünce ile buluşturmak
Bir insan kısa yaşamında bile çoğu fikrinin değiştiğine şahitlik eder. Bu değişimlerden bazıları hızlı, diğer bazıları ise yavaş gerçekleşir, ama bazıları vardır ki onlar ya çok zor değişir ya da hiç değişmez. Bu bağlamda, düşünceleri değişime dirençleri açısından belli katmanlar dahilinde değerlendirebiliriz. Bu katmanlar şu şekilde ifade edilebilir:[1]
- Kalıp tasavvurlar katmanı: Tüm insanların ortak bir şekilde yöneldiği ve örüntüler halinde tüm insan topluluklarında tekrar eden temel düşünme nesneleri, ortak aslî sorular
- Kurucu ilkeler katmanı: İnsan düşüncesinin yöneldiği ortak asli soruların en iyi nasıl cevaplanabileceğini tayin eden metafiziksel ilkeler
- Açıklayıcı fikirler katmanı: Kurucu ilkelerin en iyi nasıl açıklanıp yorumlanabileceğini gösteren fikirler
- Betimleyici bilimsel teoriler katmanı: Fiziksel gerçekliğin belli bir kesitini akıl yürütme, gözlem, deneyim, ölçme ve hesaplama yoluyla betimlemeyi ve bu betimlemeye dayalı öngörülerde bulunmayı sağlayan bilimsel teoriler katmanı. Betimleyici bilimsel teoriler, aynı zamanda kurucu ilkeleri açıklayan fikirlerden herhangi birinin diğerlerinden daha doğru, daha tutarlı ve dolayısıyla daha sağlam olduğunu göstermek üzere kullanılan teoriler alanını ifade eder.
Böyle katmanlar halinde düşünce dünyamıza nüfuz ederek şimdiki düşünme etkinliğimizin zeminine yerleşen fikirler bizim için düşüncelerimize istikamet kazandıracak sahih imkân alanları temin edebileceği gibi, düşünme etkinliğimizin yapısını bozacak ve şimdiyle irtibatını keserek onu gelecek ufkundan mahrum bırakacak engellere de dönüşebilir. Bunu keşfetmenin yolu onların üzerine serdiğimiz nefret, hayranlık ya da kayıtsızlık örtüsünü kaldırmak ve bu düşünceleri çift yönlü bir tahkik ameliyesinin, yani gerçeklik temelli bir eleştirel düşünme çabasının önüne sermektir. Bu tahkik talebinin bir yönü İslam düşünce geleneğine dönüktür. Bu cephesiyle tahkik çabası önce İslam varlık anlayışının zorunlu ve sürekli cihetleri ile mümkün ve değişken cihetlerini ayırt ederek zorunlu ve sürekli cihetlerin zorunluluk ve sürekliliğini akli seviyede yeniden kazanmaya yönelmeli, ikinci olarak kurucu ilke (=akliyyât) rolü kazanmış objektif idrak alanından kalkmak suretiyle, sem‘î hakikate dönük inancın makuliyetini tahsil etmelidir. Sem‘î hakikatin makul tasdikini takiben, İslam düşünce geleneğinin mümkün ve değişken cihetlerinin imkânına hükmedebilmesini sağlayacak bir soruşturmaya girişerek açıklayıcı fikirler ve betimleyici bilimsel teoriler alanını temyiz etmeli, açıklayıcı fikirler alanını birinci seviyeli objektif ilkeler (akliyyât), ikinci seviyeli objektif ilkeler (sem‘iyyât) ve gerçekliğin kendisiyle ilgili betimleyici bilimsel teorilerle uyumlu bir şekilde yeniden temellendirmeli ya da inşa etmelidir. Açıklayıcı fikirlerin yeniden temellendirileceği ya da inşa edileceği zemin betimleyici bilimsel teoriler alanındaki dönüşümlerle yakından ilişkilidir ve on yedinci yüzyıldan itibaren Batı Avrupa’da ortaya çıkan gelişmelerin betimleyici bilimsel teoriler alanında devrimsel sayılan dönüşümler meydana getirdiği de vâkıadır. Dolayısıyla birincil ve ikincil objektif ilkeler alanıyla (akliyyât-sem‘iyyât) uyum gözeten açıklayıcı fikirlerin, artık uyum sağlaması gereken ve İslam düşünce geleneğinin tarihsel çizgisi dışında gelişmiş yeni bir alan vardır: Betimleyici modern bilimsel teoriler (şimdilik konuyu nazariyat seviyesinde ele alıyor görünsek de, buna modern siyasi, toplumsal, iktisadi teoriler ve pratikler de dahil edilebilir). İslam toplumlarını son iki yüzyıldır en çok meşgul eden şeylerin başında “İslamın, Batı’ya ilerleme, refah, gelişme temin eden bu bilimsel değişimlerle nasıl telif edileceği” sorusunun geldiği dikkate alınacak olursa, buradaki yeni uyum arayışının Müslümanlar için nasıl hayati bir öneme sahip olduğu hatırlanabilir. Hatta İslam dünyasının bütününe hakim olan üç fikrî cereyan, yani Batıcılık, Muhafazakârlık ve Islahçılık tamamen bu uyumun mümkün olup olmadığıyla alakalı bir değerlendirmeden doğmuştur. Aynı şekilde yirminci asrın ikinci yarısından itibaren gündeme gelen İslâmî Bilim, Bilginin İslamileştirilmesi, Kutsal Bilim gibi düşünceler ve projeler de bu arayışın bir sonucu olarak ortaya çıkmıştır. Dolayısıyla tahkik ameliyesinin ikinci yönü, İslam varlık anlayışına dahil edilmek istenen modern bilimsel teorilere yönelmeli ve İslam düşüncesinin iç yapısını keşfederek bu yapıyı oluşturan unsurları her katmanda eleştirel bir şekilde yeniden kazanma çabasını, bu kez bu bilimsel teoriler üzerinde icra etmelidir. Böyle yaptığında tıpkı İslam düşünce geleneğinde olduğu gibi, önce ana yapısı itibariyle Batı düşünce geleneğini de katmanları itibariyle bir analize tabi tutması; kalıp tasavvurlarla ilgili yargıları inşa eden, buradaki kurucu metafiziksel ilkelerin aklen zorunlu bir şekilde tasdik edilip edilemeyeceğini tahkik etmesi; aklen tasdikin sağlayacağı bir zorunluluktan mahrumsa bu ilkeleri yönlendirerek onlara uylaşımsal bir zorunluluk kazandırmış görünen uyarıcı zeminin ne olduğunu keşfetmesi gerekir. Tâkiben, zorunlu bir şekilde betimleyici bilimsel teoriler alanına dayandığı söylenen ve fiziksel evrenin kuruluş-işleyişiyle ilgili genellemelere tekabül eden açıklayıcı fikirlerin ne kadar bu bilimsel teorilere, ne kadar kurucu metafiziksel ilkelere ve ne kadar da düşünceyi belli sorulara yönelten uyarıcı rasyonaliteye bağlı olduğunu tespit etmesi lazım gelir. Bu kapsamlı tarihsel ve sistematik eleştiri neticesinde fiziksel gerçekliğin belli bir kesitiyle ilgili betimlemeler ve bunlara bağlı öngörülerde bulunan objektif bilimsel teorilerin diğer katmanlarla, varsayılan zorunluluk ilişkisini keşfetme imkânı doğar. Ancak böyle bir tahkik çabası ertesinde, İslam düşüncesine özgü kurucu ilkeleri açıklayan fikirler, bu bilimsel teorilerle uyumlu şekilde yeniden temellendirme ve inşa ameliyesine tabi tutulabilir.
Son birkaç yüzyıldır İslam toplumları, modern bilimsel çerçeveyi –tamamen pragmatik amaçlarla– bu tarihsel ve sistematik tenkit ameliyesinden bağımsız bir şekilde kendi varlık anlayışları içine entegre etme çabası içine girmiştir. Bunun doğurduğu sonuç ya Batıcılıkta olduğu gibi irademizin dayanacağı kurucu ilkeler/asıllarla ilgili bir şüphe ve karamsarlık ya Muhafazakârlıkta olduğu gibi modern bilimsel teorilere karşı toptancı bir şekilde kurucu ilkelerle birlikte açıklayıcı fikirler ve geleneğe ait betimleyici bilimsel teorileri de koruma yönünde katı bir taassup yahut da Reformistlerde olduğu gibi herhangi bir tahkik ameliyesinden bağımsız bir şekilde, çelişkilere lakayt bir reformculuktur. Her üçü de İslam dünyasında özgün bilgi üretimini ve onunla uyumlu sahih eylem alanını mümkün kılmaktan uzak düşen, dahası bilgi binasını bütünlükten, eylemler alanını da tutarlılıktan ayıran bu tutumların ötesinde dördüncü ve yeni bir yol önümüzde duruyor: Tahkik. Bu, fikrî ve siyasi yönelimlerinden bağımsız bir şekilde ister Batıcı, ister Muhafazakâr isterse de Modernist olsun, iradelerini aşan ortak bir hafızaya mensup herkesin ortak bir gayretle yönelmek mükellefiyetinde olduğu yeni bir yoldur.
Tahkik çabası bir yönüyle epistemolojik, diğer yönüyle ontolojiktir. Epistemolojik cihetinin bir yönü bizzat gerçekliğin kendisine dönüktür ve bir parçası olduğumuz gerçekliğin fiziksel, matematiksel, metafiziksel, siyasi, toplumsal, ahlaki boyutlarını, hakikate sadık bir şekilde kavrama çabasını ifade eder. Bu cihetiyle gerçekliği kuran ilahi ve tabii fail ilkeyi ilga ederek, gerçekliği insani failin kurgusu haline getiren çarpık anlayışın yerine ikame edilecek tutumu ifade eder. Epistemolojik seviyede tahkik çabasının ikinci yönü, bir parçası olduğumuz gerçekliğin ilkeleri, yapısı, işleyişi ve gayesiyle ilgili iddialara dönüktür. Bu yönüyle söz konusu iddiaları hakikate muvafık olup olmamaları bakımından doğruluk testine tabi tutacak derinlikli bir eleştirel yaklaşımı ifade eder. Böyle bir tahkik çabası, çift yönlü bir şekilde hem tevarüs ettiğimiz İslam düşünce geleneğini hem de Batı düşünce geleneğini tarihsel ve sistematik bir tahkik ameliyesinin konusu kılarak, şimdiki fikirlerimize bütünlük, sıhhat ve istikamet kazandırmayı amaçlar. Nihayet ontolojik seviyede tahkik çabası, Müslüman ferdin ve toplumun kendisini gerçekleştirme iradesine atıfta bulunur. Bu irade, bir Müslümanın onlara inanmak suretiyle kendisini Müslüman addettiği asılları iç ve dış dünyasında tahakkuk ettirme yönelimini ifade eder. Müslümanın dünyası, asılları herkes için örnek alınabilir bir düzen halinde tahakkuk ettirecek böyle bir tahkik iradesi üzerine bina edilir.
[1] Buradaki katmanlarla ilgili ayrıntılı değerlendirme için bk. İbrahim Halil Üçer, “Düşünce Tarihi Çalışmasının Anlamı ve Yapısı Üzerine”, İslam Düşünce Atlası, İstanbul: 2022, I/10-41.
